SEJARAH KHALIFAHAN

Sejarah Ke Khalifahan Islam

Abu Bakar menunjuk Umar sebagai penggantinya sebelum kematiannya, dan untungnya, komunitas muslim menerima hal ini. Pengganti Umar, Utsman bin Affan, dipilih oleh dewan perwakilan kaum muslim. tetapi kemudian, Utsman dianggap memimpin seperti seorang "raja" dibandingkan sebagai seorang pemimpin yang dipilih oleh rakyat. Utsman pun akhirnya terbunuh oleh seseorang dari kelompok yang tidak puas. Ali kemudian diangkat oleh sebagian besar muslim waktu itu di Madinah untuk menjadi khalifah, tetapi ia tidak diterima oleh beberapa kelompok muslim. Dia menghadapi beberapa pemberontakan dan akhirnya terbunuh setelah memimpin selama lima tahun. Periode ini disebut sebagai "Fitna", atau perang sipil islam pertama.

Bani Umayyah

Salah satu kelompok penentang ˤAlī adalah kelompok yang dipimpin oleh Gubernur Syam waktu itu Muawiyah bin Abu Sufyan, yang juga sepupu Utsman. Setelah kematian Ali, Muawiyah mengambil alih kekuasaan kekhalifahan. Dia kemudian dikenal dengan nama Muˤāwiyya, pendiri Bani Umayyah. Dibawah kekuasaan Muˤāwiyya, kekhalifahan dijadikan jabatan turun-menurun.
Di daerah yang sebelumnya berada di bawah kekuasaan Persia dan Byzantium, bani Umayyah menurunkan pajak, memberikan otonomi daerah dan kebebasan beragama yang lebih besar bagi umat Yahudi dan Kristen, dan berhasil menciptakan kedamaian di daerah tersebut setelah dilanda perang selama bertahun-tahun.
Dibawah kekuasaan Bani Umayyah, kekhalifahan Islam berkembang dengan pesat. Di arah barat, umat Muslim menguasai daerah di Afrika Utara sampai ke Spanyol. Di arah timur, kekhalifahan menguasai daerah Iran, bahkan sampai ke India. Hal ini membuat Kekhalifahan Islam menjadi salah satu di antara sedikit kekaisaran besar dalam sejarah.
Meskipun begitu, Bani Umayyah tidak sepenuhnya didukung oleh seluruh umat Islam. Beberapa Muslim lebih mendukung tokoh muslim lainnya seperti Ibnu Zubair; sisanya merasa bahwa hanya mereka yang berasal dari klan Nabi Muhammad, Bani Hasyim, atau dari keturunan Ali (yang masih sekeluarga dengan Nabi Muhammad), yang boleh memimpin. Akibatnya, timbul beberapa pemberontakan selama masa kepemimpinan bani umayyah. Pada akhir kekuasaannya, pendukung Bani Hasyim dan pendukung Ali bersatu untuk meruntuhkan kekuasaan Umayyah pada tahun 750. Bagaimanapun, para pendukung Ali lagi-lagi harus menelan kekecewaan ketika ternyata pemimpin kekhalifahan selanjutnya adalah Bani Abbasiyah, yang merupakan keturunan dari Abbas bin Abdul-Muththalib, paman Nabi Muhammad, bukan keturunan Ali. Menanggapi kekecewaan ini, komunitas muslim akhirnya terpecah menjadi komunitas Syiah dan Sunni.

Bani Abbasyiah

Bani Abbasiyah berhasil memegang kekuasaan kekhalifahan selama tiga abad, mengkonsolidasikan kembali kepemimpinan gaya Islam dan menyuburkan ilmu pengetahuan dan pengembangan budaya Timur Tengah. Tetapi pada tahun 940 kekuatan kekhalifahan menyusut ketika orang-orang non-Arab, khususnya orang Turki (dan kemudian diikuti oleh orang Mameluk di Mesir pada pertengahan abad ke-13), mulai mendapatkan pengaruh dan mulai memisahkan diri dari kekhalifahan. Meskipun begitu, kekhalifahan tetap bertahan sebagai simbol yang menyatukan dunia Islam.
Pada masa pemerintahannya, Bani Abbasiyah mengklaim bahwa dinasti mereka tak dapat disaingi. Namun kemudian, Said bin Husain, seorang muslim Syi'ah dari Bani Fatimiyah yang mengaku bahwa anak perempuannya adalah keturunan Nabi Muhammad, mengklaim dirinya sebagai Khalifah pada tahun 909, sehingga timbul kekuasaan ganda di daerah Afrika Utara. Pada awalnya ia hanya menguasai Maroko, Aljazair, Tunisia dan Libya. Namun kemudian, ia mulai memperluas daerah kekuasaannya sampai ke Mesir dan Palestina, sebelum akhirnya Bani Abbasyiah berhasil merebut kembali daerah yang sebelumnya telah mereka kuasai, dan hanya menyisakan Mesir sebagai daerah kekuasaan Bani Fatimiyyah. Dinasti Fatimiyyah kemudian runtuh pada tahun 1171. Sedangkan Bani Ummayah bisa bertahan dan terus memimpin komunitas Muslim di Spanyol, kemudian mereka mengkalim kembali gelar Khalifah pada tahun 929, sampai akhirnya dijatuhkan kembali pada tahun 1031.

Kekhalifahan "Bayangan"

Pada tahun 1258, pasukan Mongol di bawah pimpinan Hulagu Khan berhasil menguasai Baghdad, ibukota Kekhalifahan Abbasyiah, dan mengeksekusi Khalifah al-Mutasim. Tiga tahun kemudian, sisa-sisa Bani Abbasyiah membangun lagi sebuah kekhalifahan di Kairo, di bawah perlindungan Kesultanan Mameluk. Meskipun begitu, otoritas garis keturunan para khalifah ini dibatasi pada urusan-urusan upacara dan keagamaan, dan para sejarawan Muslim pada masa-masa sesudahnya menyebut mereka sebagai "khalifah bayangan".

Kekaisaran Usmaniyah

Bersamaan dengan bertambah kuatnya Kesultanan Usmaniyah, para pemimpinnya mulai mengklaim diri mereka sebagai Khalifah. Klaim mereka ini kemudian bertambah kuat ketika mereka berhasil mengalahkan Kesultanan Mamluk pada tahun 1517 dan menguasai sebagian besar tanah Arab. Khalifah Abbasyiah terakhir di Kairo, Al-Mutawakkil III, dipenjara dan dikirim ke Istambul. Kemudian, dia dipaksa menyerahkan kekuasaannya ke Selim I.
Walaupun begitu, banyak Kekaisaran Usmaniyah yang memilih untuk menyebut diri mereka sebagai Sultan, daripada sebagai Khalifah. Hanya Mehmed II dan cucunya, Selim, yang menggunakan gelar khalifah sebagai pengakuan bahwa mereka adalah pemimpin negara Islam.

Kekaisaran Usmaniyah

Menurut Barthold, saat dimana gelar Khalifah digunakan untuk kepentingan politik daripada sekedar simbol agama untuk pertama kalinya adalah ketika Kekaisaran Usmaniyah membuat perjanjian damai dengan Rusia pada tahun 1774. Sebelum perjanjian ini dibuat, Kekaisaran Usmaniyah berperang dengan Kekaisaran Kristen Rusia, mengakibatkan kekaisaran kehilangan sebagian besar wilayahnya, termasuk juga memiliki populasi tinggi seperti misalnya daerah Crimea. Dalam surat perjanjian damai dengan Rusia, kekaisaran Usmaniyah, dibawah kepemimpinan Abdulhamid I, menyatakan bahwa mereka akan tetap melindungi umat Islam yang berada di wilayah yang kini menjadi wilayah Rusia. Ini adalah pertama kalinya Kekhalifahan Usmaniyah diakui secara politik oleh kekuatan Eropa.
Sebagai hasilnya, meskipun wilayah kekuasaan Usmaniyah menjadi sempit namun kekuatan diplomatik dan militer Usmaniyah semakin meningkat. Sekitar tahun 1880 Sultan Abdulhamid II menegaskan kembali status kekhalifahannya sebagai bentuk perlawanan terhadap kolonialisme Eropa yang semakin menjadi-jadi. Klaimnya ini didukung sepenuhnya oleh Muslim di India, yang ketika itu dalam cengkraman penjajahan Inggris. Pada Perang Dunia I, Kekhalifahan Usmaniyah, dengan mengesampingkan betapa lemahnya mereka dihadapan kekuatan Eropa, menjadi negara Islam yang paling besar dan paling kuat di dunia.

Keruntuhan kekhalifahan

Tepatnya pada tanggal 23 Maret 1924, keruntuhan kekhalifahanan terakhir, Kekhalifahan Turki Usmaniyah, terjadi akibat adanya perseteruan di antara kaum nasionalis dan agamais dalam masalah kemunduran ekonomi Turki.
Setelah menguasai Istambul pasca-Perang Dunia I, Inggris menciptakan sebuah kevakuman politik dengan menawan banyak pejabat negara dan menutup kantor-kantor dengan paksa sehingga bantuan khalifah dan pemerintahannya tersendat. Kekacauan terjadi di dalam negeri, sementara opini umum mulai menyudutkan pemerintahan khalifah yang semakin lemah dan memihak kaum nasionalis. Situasi ini dimanfaatkan Mustafa Kemal Pasha untuk membentuk Dewan Perwakilan Nasional - dan ia menobatkan diri sebagai ketuanya - sehingga ada dua pemerintahan saat itu; pemerintahan khilafah di Istambul dan pemerintahan Dewan Perwakilan Nasional di Ankara. Walau kedudukannya tambah kuat, Mustafa Kemal Pasha belum berani membubarkan khilafah. Dewan Perwakilan Nasional hanya mengusulkan konsep yang memisahkan khilafah dengan pemerintahan. Namun, setelah perdebatan panjang di Dewan Perwakilan Nasional, konsep ini ditolak. Pengusulnya pun mencari alasan membubarkan Dewan Perwakilan Nasional dengan melibatkannya dalam berbagai kasus pertumpahan darah. Setelah memuncaknya krisis, Dewan Perwakilan Nasional ini diusulkan agar mengangkat Mustafa Kemal Pasha sebagai ketua parlemen, yang diharap bisa menyelesaikan kondisi kritis ini.
Setelah resmi dipilih jadi ketua parlemen, Pasha mengumumkan kebijakannya, yaitu mengubah sistem khilafah dengan republik yang dipimpin seorang presiden yang dipilih lewat Pemilu. Tanggal 29 November 1923, ia dipilih parlemen sebagai presiden pertama Turki. Namun ambisinya untuk membubarkan khilafah saat itu, yang telah lemah dan digerogoti korupsi, terintangi; Ia dianggap murtad, dan beberapa kelompok pendukung Sultan Abdul Mejid II terus berusaha mendukung pemerintahannya. Ancaman ini tak menyurutkan langkah Mustafa Kemal Pasha. Malahan, ia menyerang balik dengan taktik politik dan pemikirannya yang menyebut bahwa penentang sistem republik ialah pengkhianat bangsa dan ia kemudian melakukan beberapa langkah kontroversial untuk mempertahankan sistem pemerintahannya. Misalnya, Khalifah digambarkan sebagai sekutu asing yang harus dienyahkan.
Setelah suasana negara kondusif, Mustafa Kemal Pasha mengadakan sidang Dewan Perwakilan Nasional (yang kemudian disebut dengan "Kepresidenan Urusan Agama" atau sering disebut dengan "Diyaniah"). Pada tanggal 3 Maret 1924, ia memecat khalifah sekaligus membubarkan sistem kekhalifahan dan menghapuskan hukum Islam dari negara. Hal inilah yang kemudian dianggap sebagai keruntuhan kekhalifahan Islam.
Saat ini, Diyaniah berfungsi sebagai entitas dari lembaga Shaikh al-Islam/Kekhalifahan [1]. Mereka bertugas untuk: "memberikan pelayanan religius kepada orang Turki dan Muslim di dalam dan di luar negara Turki". Diyainah memiliki kantor pusat di Ankara, Turki.
Diyaniah adalah sebuah lembaga yang mewarisi semua sumber-sumber yang berhubungan dengan hal-hal religius dari Kekaisaran Ottoman, termasuk semua arsip kekhalifahan yang telah runtuh tersebut. Saat ini, Diyainah merupakan otoritas tertinggi Muslim Sunni. Diyainah juga memiliki kantor cabang di Eropa (Jerman).
Perbedaan utama antara kekhalifahan dengan Diyainah adalah Dinaiyah, tidak seperti kekhalifahan yang mengurusi masalah negara, hanya berfungsi sebagai lembaga keagamaan. Hal ini sesuai dengan prinsip sekularisme Turki yang memisahkan urusan Agama dengan urusan negara.
Sempat muncul keinginan dan gerakan untuk mengendirikan kembali kekhalifahan setelah runtuhnya Kekaisaran Ottoman, tetapi tak ada satupun yang berhasil. Hussein bin Ali, seorang gubernur Hejaz pada masa Kekaisaran Ottoman yang pernah membantu Britania raya pada masa Perang Dunia I serta melakukan pemberontakan terhadap pemerintahan Istambul, mendeklarasikan dirinya sebagai khalifah dua hari setelah keruntuhan Ottoman. Tetapi klaimnya tersebut ditolak, dan tak lama kemudian ia di usir dari tanah Arab. Sultan Ottoman terakhir Mehmed VI juga melakukan hal yang sama untuk mengangkat kembali dirinya sebagai Khalifah di Hejaz, tetapi lagi-lagi usaha tersebut gagal. Sebuah pertemuan diadakan di Kairo pada tahun 1926 untuk mendiskusikan pendirian kembali kekhalifahan. Tetapi, hanya sedikit negara Muslim yang berpartisipasi dan mengimplentasikan hasil dari pertemuan tersebut.

Gerakan Khilafat

Pada tahun 1920-an "gerakan Khilafat", sebuah gerakan yang bertujuan untuk mendirikan kembali kekhalifahan, menyebar diseluruh daerah jajahan Inggris di Asia. Gerakan ini sangat kuat di India, yang saat itu menjadi pusat komunitas Islam. Sebuah pertemuan kemudian diadakan di Kairo pada tahun 1926 untuk mendiskusikan pendirian Kekhalifahan. Tapi sayang, sebagian besar negara mayoritas Muslim tidak berpartisipasi dan mengambil langkah untuk mengimplentasikan hasil dari pertemuan ini. Meskipun gelar Amir al-Mukmin dipakai oleh Raja Maroko dan Mullah Mohammed Omar, pemimpin rezim Taliban di Afganistan, kebanyakan Muslim di luar daerah kekuasaan mereka menolak untuk mengakuinya. Organisasi yang mendekati bentuk sebuah bentuk kekhalifahan saat ini adalah Organisasi Konferensi Islam atau OKI, sebuah organisasi internasional dengan pengaruh yang terbatas yang didirikan pada tahun 1969 beranggotakan negara-negara mayoritas Muslim.

Perbandingan kekhalifahan dengan sistem pemerintahan lain

Khalifah sangat berbeda dari sistem pemerintahan yang pernah ada di dunia, seperti disebutkan di bawah ini:

• Dalam kedudukan monarki, kedudukan raja diperoleh dengan warisan. Artinya, seseorang dapat menduduki jabatan raja hanya karena ia anak raja. Jabatan khalifah didapatkan dengan bai'at dari umat secara ikhlas dan diliputi kebebasan memilih, tanpa paksaan. Jika dalam sistem monarki raja memiliki hak istimewa yang dikhususkan bagi raja, bahkan sering raja di atas UU, maka seorang khalifah tak memiliki hak istimewa; mereka sama dengan rakyatnya. Khalifah ialah wakil umat dalam pemerintahan dan kekuasaan yang dibaiat buat menerapkan syariat Allah SWT atas mereka. Artinya, khalifah tetap tunduk dan terikat pada hukum islam dalam semua tindakan, kebijakan, dan pelayanan terhadap kepentingan rakyat.

• Dalam sistem republik, presiden bertanggung jawab kepada rakyat atau yang mewakili suaranya (misal: parlemen). Rakyat beserta wakilnya berhak memberhentikan presiden. Sebaliknya, seorang khalifah, walau bertanggung jawab pada umat dan wakilnya, mereka tak berhak memberhentikannya. Khalifah hanya dapat diberhentikan jika menyimpang dari hukum Islam, dan yang menentukan pemberhentiannya ialah mahkamah mazhalim. Jabatan presiden selalu dibatasi dengan periode tertentu, sebaliknya, seorang khalifah tak memiliki masa jabatan tertentu. Batasannya, apakah ia masih melaksanakan hukum Islam atau tidak. Selama masih melaksanakannya, serta mampu menjalankan urusan dan tanggung jawab negara, maka ia tetap sah menjadi khalifah.

Argumentasi tentang Pentingnya Khalifah

Dalil al-Qur'an tentang Khalifah

Di dalam al-Quran memang tidak terdapat istilah Daulah yang berarti negara. Tetapi di dalam al-Quran terdapat ayat yang menunjukkan wajibnya umat memiliki pemerintahan/negara (ulil amri) dan wajibnya menerapkan hukum dengan hukum-hukum yang diturunkan Allah SWT. Allah SWT berfirman:

Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kalian kepada Allah dan taatlah kalian kepada Rasul-Nya dan ulil amri di antara kalian. (Qs. An-Nisaa` [4]: 59).

Ayat di atas telah memerintahkan kita untuk menaati Ulil Amri, yaitu Al Hakim (Penguasa). Perintah ini, secara dalalatul iqtidha, berarti perintah pula untuk mengadakan atau mengangkat Ulil Amri itu, seandainya Ulil Amri itu tidak ada, sebab tidak mungkin Allah memerintahkan kita untuk menaati pihak yang eksistensinya tidak ada. Allah juga tidak mungkin mewajibkan kita untuk menaati seseorang yang keberadaannya berhukum mandub.
Maka menjadi jelas bahwa mewujudkan ulil amri adalah suatu perkara yang wajib. Tatkala Allah memberi perintah untuk mentaati ulil amri, berarti Allah memerintahkan pula untuk mewujudkannya. Sebab adanya ulil amri menyebabkan terlaksananya kewajipan menegakkan hukum syara’, sedangkan mengabaikan terwujudnya ulil amri menyebabkan terabaikannya hukum syara’. Jadi mewujudkan ulil amri itu adalah wajib, karena kalau tidak diwujudkan akan menyebabkan terlanggarnya perkara yang haram, yaitu mengabaikan hukum syara’ (tadhyii’ al hukm asy syar’iy).
Di samping itu, Allah SWT telah memerintahkan Rasulullah SAW untuk mengatur urusan kaum muslimin berdasarkan hukum-hukum yang diturunkan Allah SWT. Firman Allah SWT:

Maka putuskanlah perkara di antara di antara mereka dengan apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka (dengan) meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. (Qs. Al-Maa’idah [5]: 48).

Dan putuskanlah perkara di antara di antara mereka dengan apa yang diturunkan Allah dan janganlah engkau mengikuti hawa nafsu mereka. Dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka supaya mereka tidak memalingkan kamu dari apa yang telah diturunkan Allah kepadamu (Qs. Al-Maa’idah [5]: 49).

Dalam kaidah usul fiqh dinyatakan bahwa, perintah (khitab) Allah kepada Rasulullah juga merupakan perintah kepada umat Islam selama tidak ada dalil yang mengkhususkan perintah ini hanya untuk Rasulullah (Khitabur rasuli khithabun li ummatihi malam yarid dalil yukhashishuhu bihi). Dalam hal ini tidak ada dalil yang mengkhususkan perintah tersebut hanya kepada Rasulullah SAW.
Oleh karena itu, ayat-ayat tersebut bersifat umum, yaitu berlaku pula bagi umat Islam. Dan menegakkan hukum-hukum yang diturunkan Allah, tidak mempunyai makna lain kecuali menegakkan hukum dan pemerintahan (as-Sulthan), sebab dengan pemerintahan itulah hukum-hukum yang diturunkan Allah dapat diterapkan secara sempurna. Dengan demikian, ayat-ayat ini menunjukkan wajibnya keberadaan sebuah negara untuk menjalankan semua hukum Islam, iaitu negara Khilafah.

Dalil as-Sunnah tentang Khalifah

1. Abdullah bin Umar meriwayatkan, "Aku mendengar Rasulullah mengatakan, ‘Barangsiapa melepaskan tangannya dari ketaatan kepada Allah, niscaya dia akan menemui Allah di Hari Kiamat dengan tanpa alasan. Dan barangsiapa mati sedangkan di lehernya tak ada bai’at (kepada Khalifah) maka dia mati dalam keadaan mati jahiliyah." [HR. Muslim].
2. Nabi SAW mewajibkan adanya bai’at pada leher setiap muslim dan menyifati orang yang mati dalam keadaan tidak berbai’at seperti matinya orang-orang jahiliyyah. Padahal bai’at hanya dapat diberikan kepada Khalifah, bukan kepada yang lain. Jadi hadis ini menunjukkan kewajiban mengangkat seorang Khalifah, yang dengannya dapat terwujud bai’at di leher setiap muslim. Sebab bai’at baru ada di leher kaum muslimin kalau ada Khalifah/Imam yang memimpin Khilafah.
3. Rasulullah SAW bersabda: "Bahwasanya Imam itu bagaikan perisai, dari belakangnya umat berperang dan dengannya umat berlindung." [HR. Muslim]
4. Rasulullah SAW bersabda: "Dahulu para nabi yang mengurus Bani Israil. Bila wafat seorang nabi diutuslah nabi berikutnya, tetapi tidak ada lagi nabi setelahku. Akan ada para Khalifah dan jumlahnya akan banyak. Para Sahabat bertanya,’Apa yang engkau perintahkan kepada kami? Nabi menjawab,’Penuhilah bai’at yang pertama dan yang pertama itu saja. Penuhilah hak-hak mereka. Allah akan meminta pertanggungjawaban terhadap apa yang menjadi kewajiban mereka." [HR. Muslim].
5. Rasulullah SAW bersabda: "Bila seseorang melihat sesuatu yang tidak disukai dari amirnya (pemimpinnya), maka bersabarlah. Sebab barangsiapa memisahkan diri dari penguasa (pemerintahan Islam) walau sejengkal saja lalu ia mati, maka matinya adalah mati jahiliyah." [HR. Muslim].

Hadis pertama dan kedua merupakan pemberitahuan (ikhbar) dari Rasulullah SAW bahawa seorang Khalifah adalah laksana perisai, dan bahawa akan ada penguasa-penguasa yang memerintah kaum muslimin. Pernyataan Rasulullah SAW bahawa seorang Imam itu laksana perisai menunjukkan pemberitahuan tentang adanya faedah-faedah keberadaan seorang Imam, dan ini merupakan suatu tuntutan (thalab). Sebab, setiap pemberitahuan yang berasal dari Allah dan Rasul-Nya, apabila mengandung celaan (adz dzamm) maka yang dimaksud adalah tuntutan untuk meninggalkan (thalab at tarki), atau merupakan larangan (an nahy); dan apabila mengandung pujian (al mad-hu) maka yang dimaksud adalah tuntutan untuk melakukan perbuatan (thalab al fi’li). Dan kalau pelaksanaan perbuatan yang dituntut itu menyebabkan tegaknya hukum syara’ atau jika ditinggalkan mengakibatkan terabaikannya hukum syara’, maka tuntutan untuk melaksanakan perbuatan itu bererti bersifat pasti (fardlu). Jadi hadis pertama dan kedua ini menunjukkan wajibnya Khilafah, sebab tanpa Khilafah banyak hukum syara’ akan terabaikan.
Hadis ketiga menjelaskan keharaman kaum muslimin keluar (memberontak, membangkang) dari penguasa (as sulthan). Berarti keberadaan Khilafah adalah wajib, sebab kalau tidak wajib tidak mungkin Nabi SAW sampai begitu tegas menyatakan bahwa orang yang memisahkan diri dari Khilafah akan mati jahiliyah. Jelas ini menegaskan bahawa mendirikan pemerintahan bagi kaum muslimin statusnya adalah wajib.
Rasulullah SAW bersabda pula : "Barangsiapa membai’at seorang Imam (Khalifah), lalu memberikan genggaman tangannya dan menyerahkan buah hatinya, hendaklah ia mentaatinya semaksimal mungkin. Dan jika datang orang lain hendak mencabut kekuasaannya, penggallah leher orang itu." [HR. Muslim].
Dalam hadis ini Rasululah SAW telah memerintahkan kaum muslimin untuk menaati para Khalifah dan memerangi orang-orang yang merebut kekuasaan mereka. Perintah Rasulullah ini berarti perintah untuk mengangkat seorang Khalifah dan memelihara kekhilafahannya dengan cara memerangi orang-orang yang merebut kekuasaannya. Semua ini merupakan penjelasan tentang wajibnya keberadaan penguasa kaum muslimin, iaitu Imam atau Khalifah. Sebab kalau tidak wajib, nescaya tidak mungkin Nabi SAW memberikan perintah yang begitu tegas untuk memelihara eksistensinya, iaitu perintah untuk memerangi orang yang akan merebut kekuasaan Khalifah.
Dengan demikian jelaslah, dalil-dalil As Sunnah ini telah menunjukkan wajibnya Khalifah bagi kaum muslimin.

Dalil Ijma’ Sahabat

Sebagai sumber hukum Islam ketiga, Ijma’ Sahabat menunjukkan bahwa mengangkat seorang Khalifah sebagai pemimpin pengganti Rasulullah SAW hukumnya wajib. Mereka telah sepakat mengangkat Khalifah Abu Bakar, Umar bin Khathtab, Utsman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib, ridlwanullah ‘alaihim.
Ijma’ Sahabat yang menekankan pentingnya pengangkatan Khalifah, nampak jelas dalam kejadian bahawa mereka menunda kewajiban menguburkan jenazah Rasulullah SAW dan mendahulukan pengangkatan seorang Khalifah pengganti beliau. Padahal menguburkan mayat secepatnya adalah suatu kewajiban dan diharamkan atas orang-orang yang wajib menyiapkan pemakaman jenazah untuk melakukan kesibukan lain sebelum jenazah dikebumikan. Namun, para Sahabat yang wajib menyiapkan pemakaman jenazah Rasulullah SAW ternyata sebagian di antaranya justru lebih mendahulukan usaha-usaha untuk mengangkat Khalifah daripada menguburkan jenazah Rasulullah. Sedangkan sebagian Sahabat lain mendiamkan kesibukan mengangkat Khalifah tersebut, dan ikut pula bersama-sama menunda kewajiban menguburkan jenazah Nabi SAW sampai dua malam, padahal mereka mampu mengingkari hal ini dan mampu mengebumikan jenazah Nabi secepatnya. Fakta ini menunjukkan adanya kesepakatan (ijma’) mereka untuk segera melaksanakan kewajiban mengangkat Khalifah daripada menguburkan jenazah. Hal itu tak mungkin terjadi kecuali jika status hukum mengangkat seorang Khalifah adalah lebih wajib daripada menguburkan jenazah.
Demikian pula bahawa seluruh Sahabat selama hidup mereka telah bersepakat mengenai kewajiban mengangkat Khalifah. Walaupun sering muncul perbedaan pendapat mengenai siapa yang tepat untuk dipilih dan diangkat menjadi Khalifah, namun mereka tidak pernah berselisih pendapat sedikit pun mengenai wajibnya mengangkat seorang Khalifah, baik ketika wafatnya Rasulullah SAW maupun ketika pergantian masing-masing Khalifah yang empat. Oleh karena itu Ijma’ Sahabat merupakan dalil yang jelas dan kuat mengenai kewajiban mengangkat Khalifah.

Dalil Dari Kaidah Syar’iyah

Ditilik dari analisis usul fiqh, mengangkat Khalifah juga wajib. Dalam usul fikih dikenal kaidah syar’iyah yang disepakati para ulama:
"Sesuatu kewajiban yang tidak sempurna kecuali adanya sesuatu, maka sesuatu itu wajib pula keberadaannya."^[rujukan?] Menerapkan hukum-hukum yang berasal dari Allah SWT dalam segala aspeknya adalah wajib. Sementara hal ini tidak dapat dilaksanakan dengan sempurna tanpa adanya kekuasaan Islam yang dipimpin oleh seorang Khalifah. Maka dari itu, berdasarkan kaidah syar’iyah tadi, eksistensi Khilafah hukumnya menjadi wajib.
Jelaslah, berbagai sumber hukum Islam tadi menunjukkan bahwa menegakkan Daulah Khilafah merupakan kewajipan dari Allah SWT atas seluruh kaum muslimin.

Pendapat Para Ulama

Seluruh imam mazhab dan para mujtahid besar tanpa kecuali telah bersepakat bulat akan wajibnya Khilafah (atau Imamah) ini. Syaikh Abdurrahman Al Jaziri menegaskan hal ini dalam kitabnya Al Fiqh ‘Ala Al Madzahib Al Arba’ah, jilid V, hal. 416:

"Para imam mazhab (Abu Hanifah, Malik, Syafi’i, dan Ahmad) --rahimahumullah-- telah sepakat bahwa Imamah (Khilafah) itu wajib adanya, dan bahawa ummat Islam wajib mempunyai seorang imam (khalifah,) yang akan meninggikan syiar-syiar agama serta menolong orang-orang yang tertindas dari yang menindasnya..."

Tidak hanya kalangan Ahlus Sunnah saja yang mewajibkan Khilafah, bahkan seluruh kalangan Ahlus Sunnah dan Syiah (termasuk Khawarij dan Mu’tazilah) tanpa kecuali bersepakat tentang wajibnya mengangkat seorang Khalifah. Kalau pun ada segelintir orang yang tidak mewajibkan Khilafah, maka pendapatnya itu tidak perlu dianggap, karena bertentangan dengan nas-nas syara’ yang telah jelas.
Imam Asy Syaukani dalam Nailul Authar jilid 8 hal. 265 menyatakan: "Menurut golongan Syiah, minoritas Mu’tazilah, dan Asy A’riyah, (Khilafah) adalah wajib menurut syara’." Ibnu Hazm dalam Al Fashl fil Milal Wal Ahwa’ Wan Nihal juz 4 hal. 87 mengatakan: "Telah sepakat seluruh Ahlus Sunnah, seluruh Murji`ah, seluruh Syi’ah, dan seluruh Khawarij, mengenai wajibnya Imamah (Khilafah)."
Bahwa Khilafah adalah sebuah ketentuan hukum Islam yang wajib (bukan haram apalagi bid’ah) dapat kitab temukan dalam khazanah Tsaqafah Islamiyah yang sangat kaya. Berikut ini sekelumit saja referensi yang menunjukkan kewajiban Khilafah: Imam Al Mawardi, Al Ahkamush Shulthaniyah, hal. 5, Abu Ya’la Al Farraa’, Al Ahkamush Shulthaniyah, hal.19, Ibnu Taimiyah, As Siyasah Asy Syar’iyah, hal.161, Ibnu Taimiyah, Majmu’ul Fatawa, jilid 28 hal. 62, Imam Al Ghazali, Al Iqtishaad fil I’tiqad,hal. 97, Ibnu Khaldun, Al Muqaddimah, hal.167, Imam Al Qurthubi, Tafsir Al Qurthubi, juz 1 hal.264, Ibnu Hajar Al Haitsami, Ash Shawa’iqul Muhriqah, hal.17, Ibnu Hajar A1 Asqallany, Fathul Bari, juz 13 hal. 176, Imam An Nawawi, Syarah Muslim, juz 12 hal. 205, Dr. Dhiya’uddin Ar Rais, Al Islam Wal Khilafah, hal.99, Abdurrahman Abdul Khaliq, Asy Syura, hal.26, Abdul Qadir Audah, Al Islam Wa Audla’una As Siyasiyah, hal. 124, Dr. Mahmud Al Khalidi, Qawaid Nizham Al Hukum fil Islam, hal. 248, Sulaiman Ad Diji, Al Imamah Al ‘Uzhma, hal.75, Muhammad Abduh, Al Islam Wan Nashraniyah, hal. 61, dan masih banyak lagi yang lainnya.
Namun ada pula buku yang menyatakan bahwa kekhalifahan tidak wajib hukumnya, seperti Al Islam Wa Usululul Hukm oleh Ali Abdur Raziq, Mabadi` Nizham Al Hukmi fil Islam oleh Abdul Hamid Mutawalli, Tidak Ada Negara Islam oleh Nurcholish Madjid.

NUH AS

Klaim mengejutkan dikeluarkan peneliti ‘Noah’s Ark Ministries International (NAMI)’ dari China dan Turki. NAMI merupakan anak perusahaan Media Evangelism Limited yang berbasis di Hong Kong yang didirikan pada tahun 1989 untuk menerbitkan multimedia untuk para penginjil. Mereka mengaku menemukan Bahtera Nabi Nuh yang digunakan untuk menyelamatkan umat manusia dan mahluk Bumi lainnya (hewan) dari bencana banjir bah yang menenggelamkan sebagian dari daratan Bumi, ribuan tahun yang silam. Sisa-sisa Bahtera Nuh ditemukan berada di ketinggian 4.000 meter di Gunung Ararat, di Turki Timur.

Namun kritikus mengatakan penemuan itu tidak benar. Bahkan beberapa fundamentalis Kristen terkemuka, seperti Dr. Randall Price (Kepala Studi Yudaisme di Liberty University, Virginia, Amerika Serikat) meragukan temuan terbaru. Dua tahun lalu Price pernah menjadi anggota tim Noah’s Ark Ministries International. Dia keluar dari proyek tersebut karena merasa ada pihak tertentu yang mengambil keuntungan dari proyek dengan menjadikan proses pencarian Bahtera Nuh sebagai industri pariwisata. Dalam email yang dikirim untuk para pendukungnya, Dr Randall Price menegaskan struktur adalah tipuan yang dilakukan oleh pemandu Kurdi dan mitranya untuk memeras uang dari orang-orang Kristen Evangelis Cina. “Aku adalah arkeolog yang bersama dengan ekspedisi Cina di musim panas 2008 dan telah diberi foto dari apa yang mereka sekarang laporkan merupakan bagian dari bahtera”, tulis dia dalam pesannya tanggal 26 April. “Aku dan mitraku menginvestasikan $ 100,000 dalam ekspedisi ini (diuraikan di bawah) yang mana mereka sudah menahan, disamping janji mereka dan permintaan kami untuk mengembalikan uang itu, sejak uang itu tidak digunakan untuk ekspedisi tsb. Informasi yang diberikan di bawah ini adalah pendapat saya berdasarkan apa yang saya lihat dan dengar (dari orang lain yang mengklaim telah menjadi saksi mata atau tahu persis rincian peristiwanya). Ringkasnya: apa yang telah dilaporkan semuanya adalah palsu. Foto-foto yang konon telah diambil dari lokasi dekat Laut Hitam, tetapi rekaman film orang Cina sekarang telah direkam di lokasi di Gunung Ararat. Pada akhir musim panas tahun 2008 sepuluh pekerja Kurdi disewa oleh Parasut, pemandu yang digunakan oleh orang Cina, mengatakan telah ditanam balok kayu besar yang diambil dari sebuah struktur tua di kawasan Laut Hitam.

Dr. John Morris, arkeolog kawakan Institute for Creation Research, juga menuding penemuan tersebut sebagai suatu kebohongan. Morris telah memimpin 13 ekspedisi ke Gunung Ararat untuk mencari bahtera yang disebut dalam kitab suci. Dia mengetahui dengan pasti lokasi di Ararat, dan menyebut penemuan para peneliti China tersebut merupakan penipuan.

JP Lewis dalam Nuh dan Air Bah: Dalam Yahudi, Kristen, dan Tradisi Muslim, The Biblical Archaeologist, Desember 1984, hal. 237 mengatakan bahwa pada abad ke-9 ahli geografi Arab, Ibnu Khordadbih mengidentifikasi lokasi gunung sebagai Bukit Judi di tanah Kurdistan. Ahli geografi dan ensiklopedia Yaqut al-Hamawi (1179-1229), yang juga dikenal dengan sebutan Al-Rumi, meletakkan gunung di atas Jazirat ibn Umar, di sebelah timur Sungai Tigris dan menyebutkan sebuah masjid yang dibangun oleh Nuh yang dapat dilihat dalam buku hariannya. Hal senada diungkapkan pula oleh Ibn Battuta dalam perjalanannya melewati gunung tsb di abad ke-14. Ensiklopedi Wikipedia menyebutkan bahwa gambaran tentang geografi abad pertengahan oleh Yaqut al-Hamawi sama persis ketinggiannya (2089 m) yang di zaman modern ini disebut sebagai Jabal Judi atau Dagh Judi oleh Muslim dan sebagai qardu oleh Kristen dan Yahudi, terletak di utara Silopi . Sedangkan Al Qurthubi dan juga Al Baghowi didalam tafsirnya masing-masing menekankan bahwa Bukit Judi berada di daerah jazirah dekat al Maushul. Didalam al Bidayah wa an Nihayah, Ibnu Katsir menjelaskan bahwa Bukit Judi adalah bukit besar yang berada di sebelah timur Jazirah Ibnu Umar (sekarang bernama Cizre) hingga ke Sungai Dajlah (S. Tigris), berada di pinggiran al Maushul. Panjang bukit itu dari selatan hingga utaranya sepanjang tiga hari perjalanan dan memiliki ketinggian sepanjang setengah hari perjalanan. Ia adalah bukit yang hijau karena ditumbuhi pepohonan dari eek (kayu) yang disampingnya terdapat sebuah desa yang bernama desa Ats-Tsamanin sebagai tempat tinggal orang-orang yang diselamatkan bersama Nuh yang berada di dalam bahtera itu. Tentang lokasi ini, Ibnu Katsir juga menyebutkan bahwa tidak hanya satu orang ahli tafsir yang menyebutkannya.

Kalau benar demikian apa yang dikatakan oleh sejarawan dan ahli tafsir, maka Bukit Judi yang dimaksud oleh Al-Qur’an adalah apa yang dikenal sebagai Cudi Dagi. Kata Cudi sendiri dikatakan oleh orang lokal Turki yang berdiam di daerah sekitar bukit tsb dengan sebutan Judi. Dan yang patut pula dicatat bahwa Cudi dan Al-Judi memiliki arti yang sama, yaitu tinggi. Nah, sekarang yang menjadi pertanyaan, dimanakah tempat berlabuh Bahtera Nuh yang sesungguhnya? Apakah Bukit Judi atau Pegunungan Ararat?

Dari berbagai ekspedisi pencarian Bahtera Nuh yang dilakukan di Pegunungan Ararat (sebelum ekspedisi Tim NAMI), dalam hal ini adalah Mount Ararat dekat perbatasan Armenia, maka hasilnya boleh dikata adalah nol besar! alias nihil! Lho, mengapa bisa demikian? Seperti yang dikatakan Bill Crouse dalam buku The Explorer of Ararat (1984-2009) {dapat didonlot disini}, bahwa dari segi geologi dan kesaksian dari para saksi mata, maka mustahil Bahtera Nuh berlabuh di Mt. Ararat! Bill Crouse mengatakan “Bukankah Ararat terbentuk setelah banjir besar? Para ahli geologi mengatakan bahwa Mt. Ararat merupakan sebuah kompleks gunung berapi yang baru muncul akhir-akhir ini dalam sejarah bumi! Selain itu, seperti yang dikatakan Clifford Burdick bahwa jika bahtera mendarat di Ararat, maka harus ada bukti terjadinya banjir, seperti pengendapan fosil, proses sedimentasi oleh air, dll. Namun hal tsb tidak ditemukan di Ararat!

Penjelasan mencengangkan bahwa Bahtera Nuh mendarat di Bukit Judi dekat Situs Durupinar diberikan oleh David Allen Deal lewat bukunya berjudul “The Day Behemoth & Leviathan Died”. Berikut ringkasannya: “Penemuan struktur bahtera (ark-mold/hull-mold/ship-mold) datang pada tahun 1948 oleh seorang gembala dari desa Uzengili, bernama Reshit Sarihan setelah serangkaian gempa bumi causedthe di sekitar aliran medan lumpur. Gempa bumi menyebabkan lambung-cetakan Bahtera Nuh muncul untuk bangkit dari tanah. Hal ini telah dilaporkan dengan baik dalam buku Dave Fasold, The Ark of Noah, yang diterbitkan pada tahun 1988 oleh Wynwood Press, NY, dan sebelumnya merupakan isu hangat dalam edisi September 1960 di Majalah Life dan Juli 1960 oleh majalah PIX dari Australia. Di ketinggian 1.200 kaki dan satu mil ke timur, terletak apa yang dinamakan oleh penduduk lokal (Kurdi) sebagai “Judi Da” (yang berarti Gunung Kurdi), yang mana merupakan letak Bahtera Nuh yang asli berlabuh. Desa Uzengili sendiri dulunya bernama ‘Nasar’ dan kemungkinan nama ini ada hubungannya dengan ‘Nisir’ yang merupakan nama lain dari Judi Dagh (Bukit Judi) untuk orang ‘Babel’ (tempat Nabi Nuh diutus oleh Tuhan).

Hal ini sejalan dengan bunyi QS 11:44 : Dan difirmankan: “Hai bumi telanlah airmu, dan hai langit (hujan) berhentilah,” dan airpun disurutkan, perintahpun diselesaikan dan bahtera itupun berlabuh di atas bukit Judi
…

Sejumlah ilmuwan Amerika yang dipimpin oleh David Fasold (atheis) dan ilmuwan Turki (muslim) telah menemukan fosil kapal berusia lebih 100.000 tahun yang diyakini sebagai bahtera Nuh dalam penggalian di bukit Judi.15 Fakta ini sesuai dengan informasi Al Quran16 yang menyatakan bahwa bahtera Nabi Nuh telah berlabuh di bukit Judi selepas bencana banjir yang menimpa kaumnya. Namun fakta ini membuat para ilmuwan Kristen geram. Kegeraman pertama diakibatkan mengapa bukan mereka yang menemukan lebih dahulu fosil tersebut sehingga dapat menutup informasi tersebut kepada publik. Sedangkan kegelisahan mereka lebih lanjut, disebabkan Al Quran menunjukkan tempat berlabuhnya bahtera Nuh lebih akurat dibandingkan informasi Bible dalam Perjanjian Lama. Dalam Perjanjian Lama Kejadian 8 : 4 dinyatakan bahwa bahtera Nuh telah berlabuh di atas Gunung Ararat,17 tempat yang terletak 32 km dari Gunung Judi. Selanjutnya kaum Kristen tetap mengkampanyekan bahwa bahtera Nuh telah kandas di Gunung Ararat. Sebagai bukti, sebuah citra satelit yang menunjukkan tonjolan karang berbentuk mirip bagian depan kapal dinyatakan sebagai perahu Nuh. Namun, bukti ini masih spekulatif dan perlu dibuktikan. Sebab, kenyataannya, belum pernah ada ilmuwan yang berhasil meneliti Gunung Ararat yang sepanjang tahun tertutup es.

Sungguh Allah akan memelihara kebenaran dalam Islam dan mengajukan bukti-bukti kepada kaum yang tidak percaya. Sebagaimana pernyataan Allah sebagi berikut: “Mereka berkehendak memadamkan cahaya (agama) Allah dengan mulut (ucapan-ucapan) mereka, dan Allah tidak menghendaki selain menyempurnakan cahaya-Nya, walaupun orang-orang yang kafir tidak menyukai.”

MASYARAKAT MADANI

Pengertian Masyarakat Madani

   Assalamu'alaikum Wr wb. selamat pagi semuanya, yah karena tugas dari ibu guru untuk membuat makalah mengenai Masyarakat Madani, sehingga tadi malam saya lembur dan alhamdulillah selesai, apa sih masyarakat madani? apa sih ciri-cirinya? dan lain sebagainya akan saya bahas dalam makalah ini. jadi baca dengan baik ya? 

1. Pengertian Masyarakat Madani ( Civic Society )

Civic society diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan sebutan masyarakat sipil atau masyarakat madani. Kata madani berasal dari kata Madinah, yaitu sebuah kota tempat hijrah Nabi Muhammad SAW. Madinah berasal dari kata “madaniyah” yang berarti peradaban. Oleh karena itu masyarakat madani berarti masyarakat yang beradap.

Masyarakat madani adalah sebuah tatanan masyarakat sipil (civil society) yang mandiri dan demokratis, masyarakat madani lahir dari proses penyemaian demokrasi, hubungan keduanya ibarat ikan dengan air, bab ini membahas tentang masyarakat madani yang umumnya dikenal dengna istilah masyarakat sipil (civil society), pengertiannya, ciri-cirinya, sejaraha pemikiran, karakter dan wacana masyarakat sipil di Barat dan di Indonesia serta unsur-unsur di dalamnya

Di bawah ini adalah beberapa definisi masyarakat madani :

1.      Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, masyarakat madani adalah masyarakat yang menjunjung tinggi norma, nilai-nilai, dan hukum yang ditopang oleh penguasaan teknologi yang beradab, iman dan ilmu.

2.      Menurut Syamsudin Haris, masyarakat madani adalah suatu lingkup interaksi sosial yang berada di luar pengaaruh negara dan model yang tersusun dari lingkungan masyarakat paling akrab seperti keluarga, asosiasi sukarela, gerakan kemasyarakatan dan berbagai bentuk lingkungan komunikasi antar warga masyarakat.

3.      Menurut Nurcholis Madjid, masyarakat madani adalah masyarakat yang merujuk pada masyarakat Islam yang pernah dibangun Nabi Muhammad SAW di Madinah, sebagai masyarakat kota atau masyarakat berperadaban dengan ciri antara lain : egaliteran(kesederajatan), menghargai prestasi, keterbukaan, toleransi dan musyawarah.

4.      Menurut Ernest Gellner, Civil Society (CS) atau Masyarakat Madani (MM)merujuk pada mayarakat yang terdiri atas berbagai institusi non pemerintah yang otonom dan cukup kuat untuk dapat mengimbangi Negara.

5.      Menurut Cohen dan Arato, CS atau MM adalah suatu wilayah interaksi sosial diantara wilayah ekonomi, politik dan Negara  yang didalamnya mencakup semua kelompok-kelompok sosial yang bekerjasama membangun ikatan-ikatan sosial diluar lembaga resmi, menggalang solidaritas kemanusiaan, dan mengejar kebaikan bersama (public good).

6.      Menurut Muhammad AS Hikam, CS atau MM adalah wilayah-wilayah kehidupan sosial yang terorganisasi dan bercirikan antara lain kesukarelaan (voluntary), keswasembadaan (self-generating), keswadayaan (self-supporing),dan kemandirian yang tinggi berhadapan dengan negara, dan keterikatan dengan norma-norma dan nilai-nilai hukum yang diikuti oleh warganya.

7.      Menurut M. Ryaas Rasyid, CS atau MM adalah suatu gagasan masyarakat yang mandiri yang dikonsepsikan sebagai jaringan-jaringan yang produktif dari kelompok-kelompok sosial yang mandiri, perkumpulan-perkumpulan, serta lembaga-lembaga yang saling berhadapan dengan negara.

8.      Menurut kelompok kami, CS atau MM adalah suatu konsep sosial kemasyarakatan yang mandiri dan independent dimana elemen-elemen pendukungnya memiliki kemampuan (capability) untuk merumuskan dan berperan aktif dalam menjalankan suatu tujuan bersama diluar konteks pemerintahan dan kenegaraan yang baku.

2. Ciri-Ciri Masyarakat Madani

Ciri-ciri masyarakat madani berdasarkan definisi di atas antara lain :

a.       Menjunjung tinggi nilai, norma, dan hukum yang ditopang oleh iman dan teknologi.

b.      Mempunyai peradaban yang tinggi ( beradab ).

c.       Mengedepankan kesederajatan dan transparasi ( keterbukaan ).

d.      Free public sphere (ruang publik yang bebas)
Ruang publik yang diartikan sebagai wilayah dimana masyarakat sebagai warga negara memiliki akses penuh terhadap setiap kegiatan publik, warga negara berhak melakukan kegiatan secara merdeka dalam menyampaikan pendapat, berserikat, berkumpul serta mempublikasikan pendapat, berserikat, berkumpul serta mempublikasikan informasi kepada publik.

e.        Demokratisasi
Menurut Neera Candoke, masyarakat sosial berkaitan dengan wacana kritik rasional masyarakat yang secara ekspisit mensyaratkan tumbuhnya demokrasi., dalam kerangka ini hanya negara demokratis yang mampu menjamin masyarakat madani. Demokratisasi dapat terwujud melalui penegakkan pilar-pilar demokrasi yang meliputi :

1)      Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM)

2)      Pers yang bebas

3)      Supremasi hokum

4)      Perguruan Tinggi

5)      Partai politik

f.        Toleransi
Toleransi adalah kesediaan individu untuk menerima pandangan-pandangan politik dan sikap sosial yang berbeda. Toleransi merupakan sikap yang dikembangkan dalam masyarakat madani untuk menunjukan sikap saling menghargai dan menghormati pendapat serta aktivitas yang dilakukan oleh orang atau kelompok masyarakat yang lain yang berbeda.

g.      Pluralisme
Pluralisme adalah sikap mengakui dan menerima kenyataan disertai sikap tulus bahwa masyarakat itu majemuk. Kemajemukan itu bernilai positif dan merupakan rahmat tuhan.

h.      Keadilan Sosial (Social justice)

Keadilan yang dimaksud adalah keseimbangan dan pembagian yang proporsional antara hak dan kewajiban setiap warga dan negara yang mencakup seluruh aspek kehidupan.

i.        Partisipasi sosial

Partisipasi sosial yang benar-benar bersih dari rekayasa merupakan awal yang baik bagi terciptanya masyarakat madani. Partisipasi sosial yang bersih dapat terjadi apabila tersedia iklim yang memunkinkan otonomi individu terjaga.

j.        Supermasi hukum

Penghargaan terhadap supermasi hukum merupakan jaminan terciptanya keadilan, keadilan harus diposisikan secara netral, artinya tidak ada pengecualian untuk memperoleh kebenaran di atas hukum.

Prof. Dr. M. A.S. Hikan menjelaskan ciri-ciri pokok masyarakat madani di Indonesia antara lain :

a.       Kesukarelaan

b.      Keswasembadaan

c.       Kemandirian yang tinggi terhadap negara.

d.      Keterkaitan pada nilai-nilai hukum yang disepakati bersama.

C.   Contoh Kasus- Kasus yang terdapat pada masyarakat madani :

1.      Reformasi, Sebuah Kata Kunci

Pemilihan Umum (pemilu) yang dilangsungkan tanggal 7 Juni 1999 lalu adalah tonggak penting dalam upaya Bangsa Indonesia melepaskan diri dari belenggu otoritarian dan menumbuhkan masyarakat madani yang demokratis.  Peristiwa ini merupakan perwujudan dari semangat Reformasi !!! yang dipekikkan mahasiswa Indonesia di awal dan pertengahan tahun 1998.

Kata Reformasi menjadi kata kunci terhadap proses perubahan yang terjadi pada sebuah kondisi yang stagnan, cenderung negatif dan memiliki pola yang menunjukkan gabungan antara keinginan dan kondisi yang dialami. Reformasi akan menjadi sebuah alternatif yang sangat penting terhadap proses perbaikan melalui sebuah perubahan, yang terjadi secara perlahan-lahan ataupun cepat dan tak terbendung, secara evolusi ataupun revolusi, namun kecenderungan reformasi identik dengan perubahan yang cepat namun tepat dan terukur.

Untuk menentukan sebuah tujuan reformasi tentunya memerlukan sebuah rencana dan langkah-langkah yang strategis dan memiliki dampak terhadap perubahan yang diharapkan, bila reformasi itu dilakukan pada tataran sosial tentunya dampak sosial juga diharapkan akan terjadi dan berkesinambungan dengan dampak terhadap kondisi politik, budaya dan ekonomi secara umum. Reformasi bukan merupakan gerakan chaos yang liar tak terkendali dan tanpa rencana serta tidak memberikan dampak positif terhadap kondisi masa kini, justru sebaliknya merupakan sebuah gerakan yang terencana, sistematis dan terukur serta memiliki parameter yang jelas terhadap perubahan yang akan dilakukan dan ukuran yang jelas terhadap dampak yang ditimbulkannya.

Demikian awal diskusi ini tentang sebuah kata yang banyak disebut orang yaitu REFORMASI.

2.      Masyarakat Madani dan Lingkungan Hidup dalam contoh kasus Illegal Logging

Masyarakat Madani merupakan cita-cita bersama Bangsa dan Negara yang sadar akan pentingnya suatu keterikatan antar komponen pendukungnya dalam terciptanya Bangsa dan Negara yang maju dan mandiri. Dalam mewujudkan cita-cita tersebut, masyarakat madani sejatinya sadar dan peduli terhadap lingkungan hidup sebagai tonggak pembangunan yang berkelanjutan (yang berwawasan lingkungan) yang menyejahterakan kehidupan antargenerasi, disamping upaya pengentasan kemiskinan, peningkatan daya saing, dan kesiapan menghadapi kecenderungan globalisasi.

Dalam contoh kasus yang kami angkat adalah mengenai kasus illegal logging di Indonesia yang semakin marak dieksploitasi oleh berbagai kalangan, baik dari kalangan dalam negeri maupun dari luar negeri. Sebenarnya kasus illegal logging bukan kasus baru dalam sejarah kelam rusaknya lingkungan di negeri ini. Awal mula terjadinya kasus illegal logging adalah ketika pada masa penjajahan kolonial dimana kayu dijadikan komoditas penting dalam mencukupi segala kebutuhan pihak-pihak tertentu yang terkait pada masa itu untuk menjadikan kayu sebagai salah satu produk pemenuh kebutuhan yang berharga. Melihat kondisi tersebut, beberapa kalangan yang belum mempunyai kesadaran lingkungan yang tinggi kemudian mulai memanfaatkan keadaan atas kebutuhan akan tersedianya kayu untuk kepentingan pribadi maupun kelompok dengan cara-cara melakukan penebangan yang tidak terkendali dan tidak sesuai standar baku, diluar kemampuan sumberdaya hutan tersebut untuk tumbuh dan berkembang kembali. Inilah yang menjadi awal terjadinya kasus illegal logging di Indonesia.

Melihat semakin menipisnya pasokan sumberdaya hutan tersebut, membuat para ahli dan pejabat pemerintahan pada masa itu menetapkan regulasi-regulasi yang mengatur pemafaatan, pengelolaan, distribusi dan pelestarian sumberdaya hutan khususnya kayu di Indonesia demi  menjaga agar pasokan kayu tetap terkontrol dan dapat memenuhi kebutuhan-kebutuhan mereka akan sumberdaya hutan tersebut. Dengan diterapkanya sistem regulasi yang ketat pada masa tersebut, mengakibatkan jumlah penebangan hutan untuk diambil commodities kayunya semakin terkontrol dan kasus illegal logging cenderung menurun meskipun tetap terjadi kasus penebangan liar skala dalam kecil.

Tetapi selepas masa penjajahan tersebut, pemanfaatan sumberdaya kayu hutan di Indonesia mulai berngsur-angsur naik kembali akibat tidak diterapkannya lagi regulasi-regulasi yang bersifat ketat warisan masa penjajahan tersebut, demi memenuhi kebutuhan dalam dan luar negeri serta permintaan akan kayu hutan dan produk-produk turunan. Hal tersebut dilakukan oleh pemerintah dalam usahanya menaikan devisa negara yang baru saja merdeka tersebut. Tetapi meskipun demikian, pemerintah pada masa itu (hingga saat ini)  masih berupaya membuat dan menerapkan peraturan-peraturan pengganti yang sifatnya dirasakan oleh beberapa kalangan baik masyarakat, akademisi, para ahli dan pengamat kebijakan tidak tegas dan tidak mampu memberi efek jera bagi para pelaku kejahatan lingkungan tersebut. Dan pada akhirnya kasus yang sama kembali menimpa Bangsa ini. Permintaan akan kebutuhan kayu yang besar menimbulkan keinginan beberapa pihak memanfaatkan dan menggunakan cara-cara illegal yang tidak sesuai dengan peraturan yang berlaku dalam usaha mendapatkan keuntungan-keuntungan semata dan melupakan dampak ekologis yang terjadi akibat penebangan dan pemanfaatan hasil hutan khususnya kayu yang tidak terkendali dan tidak sesuai aturan yang berlaku.

Dari gambaran dan contoh kasus yang telah dipaparkan, terlihat betapa lemahnya mekanisme peraturan serta kesadaran semua pihak akan isu lingkungan hidup khususnya mengenai illegal logging di Indonesia. Kasus-kasus yang terjadi seringkali bagaikan lingkaran setan yang saling berputar-putar dalam konteks keterkaitan yang saling berhubungan. Di satu sisi pemerintah sebagai pengambil  kebijakan menginginkan terciptanya suatu kondisi lingkungan hutan yang lestari (sustainable forest), tetapi di lain sisi pemerintah harus memenuhi permintaan akan ketersediaan kayu dalam usaha menaikan pendapatan negara. Dan hal ini makin menjadi dilema ketika pemerintah kesulitan dalam mengawasi dan menerapkan peraturan dan perundang-undangan yang tegas dalam rangka menciptakan suatu management hutan lestari (sustainable forest management) pada pihak-pihak yang terkait khususnya bagi para pelaku illegal logging. Dan diluar komponen pemerintahan pun kesadaran akan pentingnya menjaga lingkungan pun juga masih rendah, yang memperparah kondisi bangsa ini.

Dalam hal inilah peran Masyarakat Madani sangat dibutuhkan. Kita menyadari bahwa Masyarakat Madani identik dengan masyarakat yang sadar dan peduli akan suatu hal yang berkaitan dengan kepentingan bersama dan dalam cakupan antargenerasi, yang dalam hal ini difokuskan mengenai lingkungan hidup. Maka untuk itu, masyarakat yang mulai sadar akan pentingnya arti kelestarian lingkungan diharapkan mampu menjadi salah satu faktor penggerak dan turut berpartisipasi mewujudkan transformasi bangsa menuju masyarakat yang kita dambakan tersebut. Dan kita bisa melihat usaha-usaha menuju ke arah tersebut semakin terbuka lebar. Tapi itu semua harus dilandasi juga dengan kesadaran semua komponen bangsa, beberapa diantaranya adalah komitmen dalam menaati peraturan-peraturan yang telah ditetapkan tanpa pandang bulu, turut berperan aktif dalam mengkritisi kebijakan yang dibuat oleh pemerintah yang dirasa perlu untuk dikritisi tanpa ada suatu niatan buruk,  serta selalu mendorong berbagai pihak untuk turut berperan serta dalam menjaga dan melestarikan lingkungan demi masa depan kita semua.

Penutup

Sesungguhnya kehadiran Masyarakat Madani sebagai sebuah kenyataan, sebenarnya telah menandai meledaknya semacam “revolusi intelektual” , yaitu meningkatnya kesadaran warga negara dalam menjalankan hak dan kewajiban secara independen. Dan sebenarnya model masyarakat dengan otononi yang relatif kuat itulah yang dapat mejamin berkembangnya demokrasi, walaupun Masyarakat Madani tersebut bukanlah suatu syarat mutlak untuk membangun demokrasi. Dengan kata lain, “ Masyarakat Madani Ada Tanpa Negara,Negara Anarkis Tanpa Masyarakat Madani, Otoriter atau Totaliter…”

Masyarakat Madani di Indonesia : Paradigma dan Praktik

Indonesia memiliki tradisi kuat civil society (masyarakat madani) bahkan jauh sebelum negara bangsa berdiri, masyarakat sipil telah berkembang pesat yang diwakili oleh kiprah beragam organisasi sosial keagamaan dan pergerakan nasional dalam dalam perjuangan merebut kemerdekaan, selain berperan sebagai organisasi perjuangan penegakan HAM dan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial, organisasi berbasis islam, seperti Serikat Islam (SI), Nadlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah, telah menunjukan kiprahnya sebagai komponen civil society yang penting dalam sejarah perkembangan masyarakat sipil di Indonesia.Terdapat beberapa strategi yang ditawarkan kalangan ahli tentang bagaimana seharusnya bangunan masyarakat madani bisa terwujud di Indonesia :

Pertama, pandangan integrasi nasional dan politik. Pandangan ini menyatakan bahwa sistem demokrasi tidak mungkin berlangsung dalam kenyataan hidup sehari-hari dalam masyarakat yang belum memiliki kesadaran dalam hidup berbangsa dan bernegara.

Kedua, pandangan reformasi sistem politk demokrasi, yakni pandangan yang menekankan bahwa untuk membangun demokrasi tidak usah terlalu bergantung pada pembangunan ekonomi, dalam tataran ini, pembangunan institusi politik yang demokratis lebih diutamakan oleh negara dibanding pembangunan ekonomi.

Ketiga, paradigma membangun masyarakat madani sebagai basis utama pembangunan demokrasi, pandangan ini merupakan paradigma alternatif di antara dua pandangan yang pertama yang dianggap gagal dalam pengembangan demokrasi, berbeda dengan dua pandangan pertama, pandangan ini lebih menekankan proses pendidikan dan penyadaran politik warga negara, khususnya kalangan kelas menengah.

Bersandar pada tiga paradigma diatas, pengembangan demokrasi dan masyarakat madani selayaknya tidak hanya bergantung pada salah satu pandangan tersebut, sebaliknya untuk mewujudkan masyarakat madani yang seimbang dengan kekuatan negara dibutuhkan gabungan strategi dan paradigma, setidaknya tiga paradigma ini dapat dijadikan acuan dalam pengembangan demokrasi di masa transisi sekarang melalui cara :

1. Memperluas golongan menengah melalui pemberian kesempatan bagi kelas menengah untuk berkembang menjadi kelompok masyarakat madani yang mandiri secara politik dan ekonomi, dengan pandangan ini, negara harus menempatkan diri sebagai regulator dan fasilitator bagi pengembangan ekonomi nasional, tantangan pasar bebas dan demokrasi global mengharuskan negara mengurangi perannya sebagai aktor dominan dalam proses pengembangan masyarakat madani yang tangguh.

2. Mereformasi sistem politik demokratis melalui pemberdayaan lembaga-lembaga demokrasi yang ada berjalan sesuai prinsip-prinsip demokrasi, sikap pemerintah untuk tidak mencampuri atau mempengaruhi putusan hukum yang dilakukan oleh lembaga yudikatif merupakan salah satu komponen penting dari pembangunan kemandirian lembaga demokrasi.

3. Penyelenggaraan pendidikan politik (pendidikan demokrasi) bagi warga negara secara keseluruhan. Pendidikan politik yang dimaksud adalah pendidikan demokrasi yang dilakukan secara terus-menerus melalui keterlibatan semua unsur masyarakat melalu prinsip pendidikan demokratis, yakni pendidikan dari, oleh dan untuk warga negara.

E. Gerakan Sosial untuk Memperkuat Masyarakat Madani (Civil Society)
Keberadaan masyarakat madani tidak terlepas dari peran gerakan sosial, gerakan sosial dapat dipadankan dengan perubahan sosial atau masyarakat sipil yang didasari oleh pembagian tiga ranah, yaitu negara (state), perusahaan atau pasar, dan masyarakat sipil. Berdasarkan pembagian ini, maka terdapat gerakan politik yang berada diranah negara dan gerakan ekonomi. Pembagian ini telah dibahas juga oleh Sidney Tarrow yang melihat political parties berkaitan dengan gerakan politik, yakni sebagai upaya perebutan dan penguasaan jabatan politik oleh partai politik melalui pemilu., gerakan ekonomi berkaitan dengan lobby dimana terdapat upaya melakukan perubahan kebijakan publik tanpa harus menduduki jabatan politik tersebut.

Berdasarkan pemetaan diatas, secara empiris ketigaya dapat saling bersinergi, pada ranah negara dapat menjadi beberapa gerakan politik yang dilakukan oleh parpol dalam pemilu yang mengusung masalah yang juga didukung oleh gerakan sosial. Sebagai contoh gerakan sosial oleh masyarakat sipil seperti mereka yang pro atau anti Rancangan Undang-undang Anti Pornografi dan Pornoaksi (RUU APP) mempunyai kaitan dengan kelompok atau parpol di ranah politik maupun kelompok bisnis pada sisi yang lain.

F. Organisasi Non Pemerintah dalam Ranah Masyarakat Madani (Civil Society)
Istilah Organisasi Non Pemerintah adalah terjemahan NGO (Non-Governmental Organization). Yang telah lama dikenal dalam pergaulan internasional, istilah ini merujuk pada organisasi non negera yang mempunyai kaitan dengan organisasi non pemerintah, istilah ini perlahan-lahan menyebar dan dipakai oleh komunitas internasional.

Dalam arti umum, pengertian organisasi non pemerintah mencakup semua organisasi masyarakat yang berada diluar struktur dan jalur formal pemerintah, dan tidak dibentuk oleh atau merupakan bagian dari birokrasi pemerintah, karena cakupan pengertiannya yang luas, penggunaan istilah organisasi non pemerintah sering membingungkan dan juga bisa mengaburkan pengertian organisasi atau kelompok masyarakat yang semata-mata bergerak dalam rangka pembangunan sosial-ekonomi masyarakat tingkat bawah, istilah organisasi non pemerintah bagi mereka yang tidak setuju memakai istilah ini berpotensi memunculkan pengertian tidak menguntungkan. Pemerintah khususnya menolak menggunakan istilah itu dengan alasan makna organisasi non pemerintah terkesan “ memperhadapkan “ serta seolah-olah “ oposan pemerintah, pengertian organisasi-organisasi kemasyarakatan lainnya yang bersifat non pemerintah, di dalamnya bisa termasuk serikat kerja, kaum buruh, himpunan para petani atau nelayan, rumah tangga, rukun warga, yayasan sosial, lembaga keagamaan, klub olahraga, perkumpulan mahasiswa, organisasi profesi, partai politik, atau pun asosiasi bisnis swasta.

PENUTUP

A. KESIMPULAN

1)      Masyarakat madani merupakan sistem sosial yang subur berdasarkan prinsip-prinsip moral yang menjamin kesimbangan antara kebebasan individu dengan kestabilan masyarakat, inisiatif dari individu dan masyarakat akan berupa pemikiran, seni, pelaksanaan pemerintah yang berdasarkan undang-undang dan bukan nafsu atau keinginan individu.

2)      Perwujudan masyarakat madani ditandai dengan karakteristik masyarakat madani, diantaranya wilayah publik yang bebas, demokrasi, toleransi, kemajemukan dan keadilan sosial.

3)      Strategi membangun masyarakat madani di indonesia dapat dilakukan dengan integrasi nasional dan politik, reformasi sistem politik demokrasi, pendidikan dan penyadaran politik.

4)      Masyarakat sipil mengejewantah dalam berbagai wadah sosial politik di masyarakat, seperti organisasi keagamaan, organisasi profesi, organisasi komunitas, media dan lembaga pendidikan.

B. SARAN

 <br />  <a href="http://vexillum-nsr.blogspot.com/target="_blank">Vexillum's-Blog</a> <br /> 

 

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Ubaedillah, Abdul Rozak, Pendidikan Kewarganegaraan, ICCE UIN, Syarif Hidayatullah, Jakarta : 2008

Retno Lisyarti, Setiadi, Pendidikan Kewarganegaraan, Erlangga : PT. Gelora Aksara Pratama. 2008
 <br />  <a href="http://vexillum-nsr.blogspot.com/target="_blank">Vexillum's-Blog</a> <br />

IBNU RUSYD

IBNU RUSYD & PEMIKIRANNYA

1. PENDAHULUAN
Filsafat dalam Islam berkembang melalui beberapa fase. Pada fase pertama yang dilakukan ialah penerjemahan bagian-bagian yang menarik dari filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab. Penerjemahan buku-buku ke bahasa Arab secara sistematis terjadi pada fase kedua dan berkembang pada masa Khalifah Al-Ma’mun (813-833 Masehi).[1]
Pada fase ketiga muncullah filsuf-filsuf seperti berikut ini :

1. Al-Kindi (801-873 Masehi) dengan teori perdamaiannya antara wahyu dan akal dan antara agama dan filsafat.
2. Al-Farabi (870-950 Masehi) dengan teori penciptaan alam oleh Tuhan melalui emanasi dan teori kenabiannya.
3. Ibnu Sina (980-1073 Masehi) dengan teori ruh yang perlu bersatu dengan tubuh manusia untuk mencapai kesempurnaan.
4. Al-Ghazali (1058-1111 Masehi) dengan kritik pedasnya terhadap kaum filsuf seperti diuraikan dalam Tahafut al-Falasifah.
5. Ibnu Miskawaih (wafat 1030 Masehi) dengan filsafat akhlaknya.
6. Ibnu Bajjah (wafat 1138 Masehi) dengan teorinya bahwa manusia dengan menyendiri dan meditasi dapat sampai pada kebenaran seperti dijelaskan dalam buku Tadbir al-Mutawahhid.
7. Ibnu Thufail (wafat 1185 Masehi) yang menggambar dan menjelaskan teori Ibnu Bajjah dalam Hayy bin Yaqzhan.
8. Ibnu Rusyd (1126 – 1198 Masehi) dengan pembelaannya terhadap kaum filsuf dengan membawa argumen-argumen Al-Qur’an seperti diuraikan dalam Tahafut al-Tahafut.[2]

Adapun yang akan dibahas dalam tulisan ini adalah tentang tinjauan Ibnu Rusyd dan pemikirannya.

2. BIOGRAFI IBNU RUSYD
Nama lengkap Ibnu Rusyd adalah  Abu Al-Walid Muhammad ibnu Ahmad ibnu Muhammad ibnu Rusyd. Beliau dilahirkan di Cordova, Andalus pada tahun 510H/1126M.[3] Ayah dan kakeknya merupakan pencinta ilmu dan ulama yang cukup disegani di Spanyol. Ayahnya yang bernama Ahmad Ibnu Muhammad (487-563 H) merupakan seorang faqih (ahli hukum Islam) dan pernah menjadi hakim di Cordova. Sementara kakeknya, Muhammad bin Ahmad (wafat 520 H-1126 M) merupakan ahli fiqh madzhab Maliki dan imam masjid Cordova serta pernah menjabat sebagai hakim agung di Spanyol. Sebagaimana ayah dan kakeknya, Ibnu Rusyd juga pernah menjadi hakim agung di Spanyol.
Pendidikan yang dienyam oleh Ibnu Rusyd diawali dari belajar Al-Qur’an di rumahnya sendiri dengan ayahnya. Kemudian beliau belajar dasar-dasar ilmu keislaman seperti Fiqh, Ushul Fiqh, Hadits, Ilmu Kalam, Bahasa Arab dan Sastra. Dalam ilmu Fiqh ia belajar dan menguasai kitab Al-Muwaththa’ karya Imam Malik.
Selain kepada ayahnya sendiri, ia juga belajar kepada Abu Muhammad bin Rizq dalam disiplin ilmu perbandingan hukum Islam (fiqh ikhtilaf) dan kepada Ibn Basykual di bidang hadits. Dalam bidang ilmu kedokteran dan filsafat ia belajar kepada Abu Ja’far Harun al-Tardjalli (berasal dari Trujillo). Selain itu gurunya yang berjasa dalam bidang kedokteran adalah Ibn Zhuhr.[4]
Di usia 18 tahun, Ibnu Rusyd bepergian ke Maroko, di mana doa belajar kepada Ibnu Thufail. Dalam ilmu Tauhid beliau berpegang pada paham Asy’ariyah dan ini membukakan jalan baginya untuk mempelajari ilmu filsafat. Ringkasnya, Ibnu Rusyd adalah seorang tokoh filsafat, agama, syariat dan kedokteran yang terkenal pada waktu itu.[5]
Salah satu hal yang sangat mengagumkan di dalam diri Ibnu Rusyd, adalah hampir seluruh  hidupnya dipergunakan untuk belajar dan membaca. Menurut Ibnu Abrar, walaupun rasanya terlalu berlebihan,  sejak mulai berakal Ibnu Rusyd tidak pernah meninggalkan berpikir dan membaca,  kecuali pada malam ayahnya meninggal dan malam pernikahannya.[6]
Awalnya Ibnu Rusyd memperoleh kedudukan yang baik dari Khalifah Abu Yusuf Al-Mansur (masa kekuasaannya 1148 – 1194 M), sehingga pada waktu itu Ibnu Rusyd menjadi raja semua pikiran, tidak ada pendapat kecuali pendapatnya. Akan tetapi keadaan tersebut segera berubah karena ia diasingkan oleh Al-Mansur dan dikurung di suatu kampung Yahudi sebagai akibat tuduhan bahwa Ibnu Rusyd telah keluar dari Islam yang dilancarkan kelompok penentang filsafat, yaitu para fuqaha di masanya.
Setelah beberapa orang terkemuka dapat meyakinkan Al-Mansur tentang kebersihan Ibnu Rusyd dari tuduhan tersebut, Ibnu Rusyd dapat menghirup udara bebas. Namun hal tersebut tidak berlangsung lama, karena muncul kembali tuduhan yang dilemparkan lagi pada dirinya, dan sebagai akibatnya ia diasingkan ke Maroko, buku-buku karangannya di bakar dan ilmu filsafat tidak boleh lagi dipelajari. Sejak saat itu murid-muridnya bubar dan tidak berani lagi menyebut-nyebut namanya.[7]
Untunglah masa getir yang dialami Ibnu Rusyd ini tidak berlangsung lama (satu tahun). Pada tahun 1197 M, khalifah mencabut hukumannya dan posisinya direhabilitasi kembali.  Namun, Ibnu Rusyd tidak lama menikmati keadaan tersebut, karena beliau meninggal pada tanggal 10 Desember 1198 M/9 Shafar 595 H di Marakesh dalam usia 72 tahun menurut perhitungan Masehi dan 75 tahun menurut perhitungan tahun Hijrah. Marakesh, merupakan kota ketiga terbesar di Maroko, setelah metropolitan modern Casablanca, dan ibu kota Rabat. [8]

3. KARYA TULIS IBNU RUSYD
Karangan Ibnu Rusyd yang lainnya meliputi berbagai ilmu, seperti : fiqh, bahasa, kedokteran, astronomi, politik, akhlak dan filsafat. Tidak kurang dari sepuluh ribu lembar  yang telah ditulisnya. Buku-bukunya ada kalanya merupakan karangan sendiri atau ulasan atau ringkasan. Karena sangat tinggi penghargaannya terhadap Aristoteles, maka tidak mengherankan kalau ia memberikan perhatian yang besar terhadap untuk mengulas dan meringkas filsafat Aristoteles.
Ibnu Rusyd banyak mengarang buku, tetapi yang asli berbahasa Arab dan sampai ke tangan kita sekarang hanya sedikit, diantaranya adalah buku-buku tentang filsafat seperti :

1. Tahafut al-Tahafut.
2. Risalah fi Ta’alluqi ‘Ilmillahi ‘an ‘Adami Ta’alluqihi bi al-Juziyat.
3. Tafsiru ma ba’da ath-Thabiat.
4. Fashl al-Maqal fi ma baina al-Himaah wa asy-Syari’ati min al-Ittishal.
5. Al-Kasyfu ‘an Manahij al-‘Adillah fi ‘Aqaidi Ahl al-Millah.
6. Naqdu Nazhariyat Ibnu Sina ‘an al-Mu’min lidzatihi wa al-Mu’min lighairih.
7. Risalah fi al-Wujud al-Azali wa al-Wujud al-Mu’aqqat.
8. Risalah fi al-‘Aqli wa al-Ma’qul.

Buku-buku lainnya yang lebih penting dan sampai kepada kita ada empat, diantaranya adalah sebagai berikut :

1. Bidayah al-Mujtahid, ilmu fiqh. Buku ini bernilai tinggi, karena berisi perbandingan madzhab dalam fiqh dengan menyebutkan alasan masing-masing.
2. Fasl al-Maqal fi ma bain al-Hikmati wa asy-Syari’ati min al-Ittishal (Ilmu Kalam). Buku ini berupaya menunjukkan adanya persesuaian antara filsafat dan syari’ah, dan juga pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman pada tahun 1895 M oleh Muler, orientalis asal Jerman.
3. Manahij al-‘Adillah fi ‘Aqaidi Ahl al-Millah (Ilmu Kalam).   Buku ini menjelaskan tentang pendirian aliran-aliran Ilmu Kalam dan kelemahan-kelemahannya. Buku ini juga pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman juga oleh Muler pada tahun 1895.
4. Tahafut at-Tahafut.     Buku ini terkenal dalam lapangan filsafat dan Ilmu Kalam. Buku ini ditujukan untuk membela filsafat dari serangan Al-Ghazali dalam bukunya Tahafut al-Falalasifah. Buku Tahafut at-Tahafut berkali-kali diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, dan terjemahannya ke dalam Bahasa Inggris oleh Van De Berg terbit pada tahun 1952 M.[9]

4. PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU RUSYD

1. Corak Filsafat Ibnu Rusyd

Ajaran Ibnu Rusyd yang terkenal di Eropa dengan sebutan Averroism berpangkal pada pikiran merdeka. Pemikiran ini ditolak keras oleh dunia Kristen Eropa, dan telah mempengaruhi seluruh universitas Eropa untuk berabad-abad lamanya, sehingga menimbulkan zaman Renaissance di benua Eropa.[10]
Ibnu Rusyd terkenal sebagai “Pengulas Aristoteles” (komentator), suatu gelar yang diberikan oleh Dante (1265-1321) dalam bukunya Divina Commedia (Komedi Ketuhanan). Gelar ini memang tepat untuknya, karena pikiran-pikirannya mencerminkan usahanya yang keras untuk mengembalikan pikiran-pikiran Aristoteles kepada kemurniannya yang semula, setelah bercampur dengan unsur-unsur Platonisme yang cukup memburukkan dan yang dimasukkan oleh pengulas-pengulas (filsuf) Iskandariah.
Selama hidupnya, Ibnu Rusyd berkeyakinan bahwa filsafat Aristoteles jika dipahami sebaik-baiknya, maka tidak akan berlawanan dengan pengetahuan tertinggi yang bisa dicapai oleh manusia, bahkan perkembangan kemanusiaan telah mencapai tingkat yang tertinggi pada diri Aristoteles sehingga tidak ada orang yang melebihinya. Orang-orang yang datang sesudahnya mengalami kesulitan-kesulitan, dan dengan kerasnya mereka memeras otak untuk menemukannya. Sedangkan bagi Aristoteles pikiran-pikiran semacam itu dapat dicapai dengan mudahnya.
Dalam mempelajari pikiran-pikiran Aristoteles, Ibnu Rusyd menggunakan terjemahan buku-buku Aristoteles asli dan terjemahan ulasan-ulasannya. Ia berusaha keras untuk menjelaskan pikiran-pikiran Aristoteles yang masih gelap dan memperbandingkannya satu sama lain. Namun demikian, Ibnu Rusyd tidak terhindar dari kesalahan-kesalahan yang pernah dialami oleh orang-orang sebelumnya. Hal ini dapat dipahami, karena bisa saja terjemahan-terjemahan tersebut tidak sanggup menyatakan dengan teliti terhadap pikiran-pikiran Aristoteles yang terdapat dalam bahasa Yunani.[11]

1. Peranan Akal dalam Filsafatnya

Ibnu Rusyd merupakan seorang filsuf Islam yang mementingkan akal daripada perasaan. Menurutnya semua persoalan agama harus dipecahkan dengan kekuatan akal. Dalam hal ini termasuk ayat-ayat berkaitan erat dengan akal.
Menurut Ibnu Rusyd, logika harus dipergunakan sebagai dasar semua penilaian terhadap kebenaran. Dalam mempelajari agama, orang harus belajar memikirkannya secara logika.
Mengenai tujuan agama sendiri, Ibnu Rusyd mengatakan bahwa pokok tujuan syariat Islam yang sebenarnya ialah pengetahuan yang benar dan amal perbuatan yang benar.
Mengenai pengetahuan, menurut Ibnu Rusyd maksudnya untuk mengetahui dan mengerti adanya Allah Ta’ala serta segala alam yang tercipta ini pada hakikatnya yang sebenarnya apa maksud syari’at itu, dan mengerti apa pula sebenarnya yang dikehendaki dengan pengertian kebahagiaan di akhirat (surga) dan kecelakaan di akhirat (neraka).
Maksud amal yang benar ialah mengerjakan dan menjauhkan pekerjaan-pekerjaan yang akan mengakibatkan penderitaan. Mengetahui tentang amal perbuatan seperti inilah yang dinamakan ilmu yang praktis.[12]

1. Permasalahan Filsafat Ibnu Rusyd

Di dalam filsafat Ibnu Rusyd terdapat lima permasalahan yang sangat mendasar, yaitu : pengetahuan Tuhan terhadap soal-soal juziyat; terjadinya alam maujudat dan perbuatannya; keazalian dan keabadian alam; gerak dan keazaliannya; serta akal yang universal dan satu.
1) Pengetahuan Tuhan
Berhubungan dengan pengetahuan Tuhan, Ibnu Rusyd mengikuti pandangan para filsuf bahwa Tuhan hanya mengetahui keberadaannya sendiri. Bagi filsuf, pandangan ini merupakan keniscayaan agar Tuhan tetap terjaga keesaan-Nya, karena apabila Tuhan mengetahui keberagaman segala sesuatu, berarti Tuhan juga mempunyai keberagaman dalam diri-Nya. Jalan pikiran ini akhirnya meletakkan Tuhan untuk semata-mata berada dalam zat-Nya sendiri dan tidak ada yang lain.[13]
Di dalam filsafat Ibn Rusyd, dinyatakan bahwa Tuhan tidaklah mengetahui soal-soal juziyat sebagaimana yang diungkapkan oleh Aristoteles. Pemikiran ini didasarkan atas argumen sebagai berikut : yang menggerakkan itu, yakni Tuhan, merupakan akal yang murni bahkan merupakan akal yang setinggi-tingginya. Oleh karena itu, pengetahuan dari akal yang tertinggi itu haruslah merupakan pengetahuan yang tertinggi pula agar ada persesuaian antara yang mengetahui dan yang diketahui. Oleh karena itu pula, tidak mungkin Tuhan mengetahui selain zat-Nya sendiri. Sebab tidak ada suatu zat lain yang sama luhurnya dengan zat Tuhan.
Sesuatu yang diketahui Tuhan menjadi sebab untuk adanya pengetahuan Tuhan. Jadi, kalau Tuhan mengetahui hal-hal yang kecil, artinya bahwa pengetahuan Tuhan itu disebabkan oleh hal-hal yang kurang sempurna, dan ini tidak wajar. Oleh karena itu, sudah seharusnya Tuhan tidak mengetahui selain zat-Nya sendiri.
Argumen Aristoteles tersebut disetujui pula oleh Ibnu Sina, namun dibantah keras oleh Al-Ghazali. Menurut Ibnu Rusyd, bahwa mereka yang mendakwa ahli-ahli filsafat itu ialah memungkiri pengetahuan Tuhan kepada juziyat sebagaimana pengetahuan yang dicapai oleh orang-orang biasa.[14]
2) Amal Perbuatan
Dalam masalah amal perbuatan timbul masalah mendasar yaitu: Bagaimanakah terjadinya alam ini dan amal perbuatannya? Bagi golongan agama jawabannya sudah cukup jelas. Mereka mengatakan bahwa semua itu adalah ciptaan Tuhan. Semua benda atau peritiwa,baik besar ataupun kecil, Tuhanlah yang menciptakannya dan  memeliharanya. Sebaliknya bagi golongan filsafat menjawab persoalan itu harus ditinjau dengan akal pikiran. Di antara mereka ada yang menyimpulkan bahwa materi itu azali, tanpa permulaan terjadinya. Perubahan materi itu menjadi benda-benda lain yang beraneka macam terdapat di dalam kekuatan yang ada di dalam maksud itu sendiri secara otomatis. Artinya tidak langsung dari Tuhan.
Di antara ahli filsafat ada yang berpendapat bahwa materi itu abadi. Ia terdiri atas bermacam-macam jauhar. Tiap-tiap jauhar mengadakan jauhar yang baru. Materi itu terjadinya bukan dari tidak ada, melainkan dari keadaan yang potensial (bil-quwwah).
Aristoteles sendiri berpendapat bahwa jauhar (subtansi) pertama dari materi itu  menyebabkan adanya jauhar yang kedua tanpa berhajat bantuan zat lain di luar dirinya. Ini berarti bahwa sebab dan akibat penciptaan dan amal materi itu seterusnya terletak pada diri materi itu sendiri.
Ibnu Rusyd dapat menerima pendapat Aristoteles ini dengan menjelaskan pula argumennya sebagai berikut : Seandainya Tuhan itu menjadikan segala sesuatu dan peristiwa yang ada ini, maka akibatnya ide tentang sebab tidak akan ada artinya lagi. Padahal seperti yang kita lihat sehari-hari, apapun yang terjadi dalam ini senantiasa  diliputi oleh hukum sebab dan akibat (musabab). Misalnya api yang menyebabkan terbakar, dan air yang menyebabkan basah.[15]
3) Keazalian Alam
Dalam masalah ini timbul pertanyaan : Apakah alam ini ada permulaan terjadinya atau tidak?
Dalam ini Ibnu Rusyd mengemukakan bahwa  alam ini azali tanpa ada permulaan.  Dengan demikian  berarti bahwa bagi Ibnu Rusyd ada dua hal yang azali, yaitu Tuhan dan alam ini. Hanya saja bagi Ibnu Rusyd keazalian Tuhan itu berbeda dari keazalian alam, sebab keazalian Tuhan lebih utama dari keazalian alam. Untuk membela pendapatnya, Ibnu Rusyd mengeluarkan argumen sebagai berikut : Seandainya alam ini tidak azali, ada permulaannya maka ia hadits (baru), mesti ada yang menjadikannya, dan yang menjadikannya itu harus ada pula yang menjadikannya lagi, demikianlah seterusnya tanpa ada habis-habisnya. Padahal keadaan berantai demikian (tasalsul) dengan tidak ada putusnya, tidak akan dapat diterima oleh akal pikiran. Jadi mustahil kalau alam itu hadits (baru).
Oleh karena di antara Tuhan dengan alam ini ada hubungan meskipun tidak sampai pada soal-soal rincian, padahal Tuhan azali dan Tuhan yang azali itu tidak akan berhubungan kecuali dengan yang azali pula, maka seharusnya alam ini azali meskipun keazaliannya kurang utama dari keazalian Tuhan.
4) Gerakan yang Azali
Gerakan adalah suatu akibat karena setiap gerakan selalu memiliki sebab yang mendahuluinya. Apabila kita cari sebab itu, maka tidak akan kita temui sebab penggeraknya pula, dan begitulah seterusnya tidak mungkin berhenti. Dengan demikian, kewajiban kita menganggap bahwa sebab yang paling terdahulu atau sebab yang pertama adalah sesuatu yang tidak bergerak. Gerakan itu dianggap tidak berawal dan tidak berakhir, azali dan abadi. Adapun sebab pertama (prima causa) atau penggerak utama itulah yang disebut dengan Tuhan.
Kemudian Ibnu Rusyd berpendapat bahwa walaupun Tuhan  adalah sebab atau penggerak yang pertama, Dia hanyalah menciptakan gerakan pada akal pertama saja, sedangkan gerakan-gerakan selanjutnya (kejadian-kejadian di dunia ini) disebabkan oleh akal-akal selanjutnya. Oleh karena itu, menurut Ibnu Rusyd,tidak dapat dikatakan adanya pimpinan langsung dari Tuhan terhadap peristiwa-peristiwa di dunia.
5) Akal yang Universal
Menurut Ibnu Rusyd akal itu (seperti yang dimaksud oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina) adalah suatu satu universal. Maksudnya bukan saja ”akal yang aktif” (active intellect) adalah esa dan universal, tetapi juga ’’akal kemungkinan’’, yakni akal reseptif adalah esa dan universal, sama dan satu bagi semua orang.
Hai ini berarti bahwa segala akal dianggap sebagai monopsikisme. Menurut Ibnu Rusyd ’’akal kemungkinan’’ barulah merupakan individu tertentu ketika dia berkaitan dengan dengan suatu bentuk materi atau tubuh orang per seorangan. Dengan kata lain, akal kepunyaan orang perseorangan tidak memiliki keabadian, tetapi yang kekal dan abadi itu adalah akal universal, yakni asal sumber dan tempat kembalinya akal kemungkinan manusia individual.
Perlu dijelaskan, bahwa pengakuan Ibnu Rusyd tentang akal yang bersatu, sebab akal adalah mahkota terpenting dari wujud roh (jiwa) manusia. Dengan kata lain, akal itu di sini hanyalah sebagai wujud rohani yang membedakan jiwa manusia atau mengutamakannya lebih dari jiwa hewan dan tumbuh-tumbuhan. Itulah yang dimaksud dengan monopsikisme. Maksud Ibnu Rusyd, roh universal itu adalah satu dan abadi.[16]
d. Tinjauan Metafisika Ibnu Rusyd[17]
Ibnu Rusyd sudah membahas tentang wujud Tuhan, sifat-sifat-Nya dan hubungan Tuhan dengan alam. Ketiga hal tersebut menjadi pokok pembahasan metafisika Ibnu Rusyd. Di samping itu, Ibnu Rusyd meneliti berbagai golongan Islam dalam mencari Tuhan. Golongan tersebut terdiri dari Asy’ariah, Mutazilah, Batiniah, dan Hasywiah. Masing-masing golongan tersebut memiliki pandangan tersendiri tentang Tuhan.
Di samping itu, Ibnu Rusyd juga meninjau pemikiran Al-Ghazali. Menurut Ibnu Rusyd, Al-Ghazali telah mengisi bukunya Tahafut al-Falasifah dengan pikiran-pikiran sofistis, dan kata-katanya tidak sampai kepada tingkat keyakinan serta tidak mencerminkan hasil pemahamannya terhadap filsafat  itu sendiri. Pembicaraan Al-Ghazali terhadap pikiran-pikiran filsuf-filsuf dengan cara demikian, tidak pantas baginya, sebab tidak lepas dari satu dan dua hal. Pertama, ia sebenarnya memahami pikiran-pikiran tersebut, tetapi tidak disebutkan di sini secara benar-benar dan ini adalah perbuatan orang-orang buruk. Kedua, ia memang tidak memahami benar-benar, dan dengan demikian maka ia membicarakan sesuatu yang tidak dikuasainya, dan ini adalah perbuatan orang-orang bodoh.
Menurut Ibnu Rusyd, kedua kemungkinan tersebut sebenarnya tidak terdapat pada Al-Ghazali. Akan tetapi ada pepatah mengatakan “kuda balap kadang-kadang tersandung”, dan bagi Al-Ghazali tersandungnya itu ialah akibat ia menulis buku Tahafut al-Falasifah tersebut. Boleh jadi penulisannya itu dilaksanakan karena melayani selera masa dan lingkungannya.
Golongan Asy’ariah mengatakan bahwa kepercayaan tentang wujud Tuhan tidak lain adalah melalui akal. Menurut Ibnu Rusyd,

5. PEMBELAAN IBNU RUSYD PADA FILSAFAT
Di dalam bidang akidah, Ibnu Rusyd mempunyai peran penting dalam melaksanakan upaya penyelamatan filsafat dari pengasingan umat Islam sendiri ketika munculnya fatwa haram  Al-Ghazali di bidang tersebut.
Dua kitab yang mencoba melakukan penetrasi gencarnya serangan-serangan badai yang telah dikemukakan  Al-Ghazali. Tahafut at-Tahafut dan Fashl al-Maqal fi ma Bain al-Hikmah wa asy-Syariah min al-Ittishal. Kedua kitab inilah yang selanjutnya menjadi pilar utama pemikiran Ibnu Rusyd guna menyelamatkan filsafat. Walaupun upaya ini baru nampak membuahkan hasil baru-baru ini saja, di era modern ini.
Jadi lama sekali pemikiran Ibnu Rusyd ini keluar dari sarangnya dan menampakkan kupu-kupu indahnya. Selama tujuh abad pasca wafatnya, pemikiran al-Ghazali terus berkibar, yang cenderung menjauhi dunia pemikiran seperti filsafat dan memunculkan kajian fiqh dan ushul, khususnya di Sunni. Kejumudan melanda, peta pemikiran filsafat masih ada namun nampak redup, di belahan bumi Persia filsafat itu terus berkembang, sedangkan di belan bumi Islam lainnya, semuanya mengalami ketidakberubahan.
Pembelaan Ibnu Rusyd yang sejak dulu dilakoninya terhadap filsafat yang sering kita dengar adalah upayanya untuk meredam kesesatan para Filsuf, Tahafut al-Falasifah karya al-Ghazali. Bagaimana ia melindungi tiga pendapat utama yang difatwakan al-Ghazali pada para filsuf yang dianggapnya sesat. Perdebatan antara keduanya menjadi debat dua orang dari dua generasi berbeda yang seakan-akan mewakili perdebatan sengit masa lampau antara Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Mu’tazilah dengan kebebasan berfikirnya dan Asyariyah dengan ortodoksinya.
Namun dalam kaitannya dengan Al-Ghazali, Dr. Mulyadi Kertanegara mengatakan bahwa pada dasarnya apa yang diserang al-Ghazali adalah dunia filsafat tidak secara keseluruhan. Hanya pengikut aliran filsafat Neo Platonis saja yang seharusnya mendapatkan serangan itu. Adapun alasan al-Ghazali melakukan ini karena kebebasan berfikir yang dipraktikkan orang-orang muslim Neo Platonis seperti Al-Farabi (w.950) dan Ibn Sina (w.1038), terlalu diumbar sebebas-bebasnya dan terkadang menganggap ritual-ritual agama menjadi tidak penting. Berangkat dari sinilah al-Ghazali mengembangkan gagasannya untuk menyerang para filsuf Neo Platonis ini, sayangnya oleh mayoritas umat Islam itu dipahami sebagai fatwa haram bagi semua aliran filsafat tanpa mengingat bahwa al-Ghazali pun seorang filsuf juga.[18]
Rasionalitas Ibnu Rusyd pada dasarnya tidak lepas dari aliran peripatetik yang menyatakan bahwa semua yang ada di dunia ini memiliki materi dan bentuk. Satu gagasan Aristoteles yang begitu dijiwai oleh Ibnu Rusyd. Hylomorfis inilah yang dijadikan pijakan oleh aliran filsafat peripatetik. Yang kemudian memunculkan grant naration of causality principal. Di mana prinsip-prinsip kausalitas ini berangkat dari potensialitas materi yang baru bisa terbentuk ketika ada satu wujud non-potensial yang mengaktualkannya. Rasionalitas mencoba membuktikan keberadaan Tuhan sebagai wahdat al-wujud.
Selanjutnya, sanggahan-sanggahan Ibnu Rusyd terhadap tiga hal yang menyebabkan al-Ghazali mengaharamkan filsafat, adalah sebagai berikut :[19]

1. Keabadian Alam

Ketika ada dua entitas yang abadi maka tidak dapat dibedakan mana yang pencipta dan mana yang diciptakan. Tapi, kita lupa bahwa apa yang dibicarakan ini saat alam belum ada alam. Al-Ghazali terjebak dengan konsep ruang dan waktu yang meliputi alam. Ketika membahas tentang proses terciptanya alam maka lepaskan dulu konsep ruang dan waktu.
Menurut Ibnu Rusyd, meskipun Tuhan dan alam sama-sama abadi tetapi karena Tuhan sebagai penyebab, sedangkan alam adalah akibat, maka Tuhan tetap yang dahulu ada (sebagai pencipta). Hal ini dapat dicontohkan sebagai matahari dengan sinarnya. Mana yang lebih dahulu antara matahari dan             sinarnya ?
Ibnu Rusyd juga melancarkan kritik balik terhadap pemikiran al-Ghazali yang menyatakan bahwa Tuhan berkehendak ketika menciptakan alam. Menurut Ibnu Rusyd ini tidak mungkin. Permasalahannya adalah kenapa jika kehendak Tuhan itu ada sejak zaman azali tetapi alam datangnya kemudian. Seharusnya sejak azali pun alam sudah ada. Rentang waktu penciptaan ini mengandaikan bahwa ada sesuatu yang lain, membuat Tuhan harus merealisasikan alam. Tentu ini menyalahi aturan. Para filsuf menawarkan, bahwa alam di sini bukan alam aktual. Tetapi potensi alam, jadi potensi alamlah yang ada sejak zaman dahulu.

1. Pengetahuan Tuhan

Menurut para filsuf, Tuhan hanya mengetahui yang partikular secara universal.  Jika pengetahuan Tuhan bersifat partikular, maka apa-apa yang ada di dunia ini akan selalu menjadi kehendak Tuhan. Ini berakibat, keadilan Tuhan akan dipertanyakan. Misalnya kasus manusia yang mati bunuh diri, dengan konsep pengetahuan Tuhan yang partikular, implikasinyapun hal ini sudah ditetapkan Tuhan. Dengan begitu konsep pengetahuan Tuhan secara partikular mengalami permasalahan. Tuhan akan tahu bahwa setiap manusia akan mati, sampai di sinilah pengetahuan Tuhan, tetapi bagaimana cara manusia itu mati, hal itu diserahkan pada manusia sendiri.
Hal ini nampak sebagai keterbatasan, karena mengandaikan bahwa penglihatan Tuhan menggunakan indera. Pengenalan Tuhan adalah pengenalan universal, karena tiadanya indera dalam diri Tuhan.
Selalu ada batas-batas yang membatasi, terhadap Tuhan sendiri. Misalnya, mungkinkah Tuhan membunuh dirinya? Jika mengikuti nalar tentu bisa saja Tuhan membunuh dirinya sendiri, karena kemahakuasaan diri-Nya. Tentu tak mungkin Tuhan membunuh dirinya.

1. Kebangkitan Jasmani Setelah Mati

Menurut para filsuf tak mungkin jasmani manusia akan bangkit setelah mati. Hal ini merujuk pada sifat jasmani itu sendiri (tubuh tak mungkin bisa abadi, setiap yang fisik akan selalu hancur), padahal menurut Al-Qur’an, nanti manusia akan abadi di akhirat. Maka dari itu, tak mungkin jasmani manusia ini akan bangkit menuju akhirat, karena kefanaannya.
Dosa yang kita lakukan tak akan dirasakan sakitnya saat ini, karena tubuh menikmatinya, begitupun dengan kebaikan yang kita lakukan saat ini seringkali terasa menyakitkan bagi tubuh kita. Tapi, setelah meninggal, kata Al-Farabi, kepahitan dosa kita akan benar-benar dirasakan karena sudah tak ada yang menghalangi, yaitu tubuh. Begitu pula dengan pahala, pahala akan kita rasakan kenikmatannya. Dosa kitalah yang akan menyiksa kita, bukan Tuhan. Itulah gambaran Al-Farabi tentang kehidupan akhirat nanti.
Sedangkan konsep al-Ghazali tentang kehidupan akhirat, menurut Ibnu Rusyd tidak konsisten karena kadangkala menyatakan bahwa surga dan neraka itu bersifat fisik di satu buku, di buku lainnya ia menyatakan bahwa kehidupan akhirat bersifat ruhani.
Dari tiga sanggahannya ini,  Ibnu Rusyd mencoba untuk kembali merajut benang-benang filsafat yang sempat dipotong-potong al-Ghazali. Menurut Ibnu Rusyd, bahwa di dalam filsafat Islam ini kami juga menemukan kebenaran. Namun sayangnya filsafat Ibnu Rusyd justeru berkembang di Barat tempat ia mengasah pengetahuannya. Di dunia Islam sendiri pintu untuk mempelajari filsafat telah dikunci mati oleh fatwa haram al-Ghazali. Dan inipun harus diakui.
Upaya lain Ibnu Rusyd dalam usaha pembelaanya terhadap filsafat adalah dengan menyatakan bahwa antara filsafat dan syariat tidaklah bertentangan dalam kitabnya Fashl al-Maqal fi ma Bain al-Hikmah wa asy-Syariah min al-Ittishal. Fatwa haram al-Ghazali benar-benar meresap di benak dan sanubari umat Islam dan tentu Ibnu Rusyd tidak ingin itu berlarut-larut terjadi. Ketika upaya perlawanan dengan kitab Tahafut at-Tahafut dirasa masih kurang berhasil dalam mengambil hati umat Islam, upaya persuasive pun dimunculkan dengan adanya kitab ini. Pada dasarnya kitab ini berbicara tentang hubungan antara akal dan wahyu. Bertentangan atau tidak keduanya? Oleh Ibnu Rusyd dikatakan bahwa keduanya tidaklah bertentangan.Ada kebenaran tunggal di dalamnya. Dalam upayanya itu nampak betul bahwa Ibnu Rusyd benar-benar berkeinginan untuk mendamaikan dua pendapat ini. Untuk memperkuat argumen ini Ibnu Rusyd membagi manusia menjadi tiga golongan.
Pertama, kelas kaum ortodoks yang tidak terpelajar. Orang-orang dalam kategori ini jumlahnya paling banyak, dan biasanya dalam menjalani rutinitas keberagamaannya hanya dengan bertaqlid atau mengikut.
Kedua, adalah para teolog. Golongan ini dikatakan Ibnu Rusyd adalah golongan tepelajar namun tidak mau memahami premis-premis logika.
Ketiga, adalah golongan orang-orang yang memahami agama secara rasional.
Dari tiga kategorisasi ini Ibnu Rusyd kemudian menyatakan bahwa perbedaan pendapat dan pemahaman dalam Islam, sebenarnya berpangkal pada ini. Allah SWT mencipta Al-Qur’an sebegitu fleksibelnya hingga dapat menyesuaikan yang membaca dan yang memahaminya. Dari sinilah kemudian Ibnu Rusyd dinyatakan sebagai seorang yang menyebarkan ajaran ganda. Meski kalau kita pahami lanjut sebenarnya tidak ada itu yang namanya kebenaran ganda, yang ganda mungkin pemahamannya saja. Jelas pembelaan yang luar biasa oleh Ibnu Rusyd pada filsafat. Namun, mengalir dari uraian di atas dapat dikatakan bahwa Ibnu Rusyd cenderung pada rasionalitas, dan agak mengesampingkan peran wahyu.
Selanjutnya, lima hal yang harus dimiliki seseorang yang ingin mendalami filsafat menurut Ibnu Rusyd adalah sebagai berikut :[20]
Pertama, bakat alam. Menurut Ibnu Rusyd seseorang yang ingin mendalami harus memiliki bekal awal yaitu nalar. Tidak semua orang memiliki kemampuan dan minat yang sama dalam mendalami filsafat. Jadi ini penting untuk diperhatikan. Bekal otak yang cerdas.
Kedua, tertib. Seorang yang ingin berhasil menjadi filsuf harus mempelajari filsafat secara sistematis dan berurutan, agar tidak ada kerancuan-kerancuan.
Ketiga, objektivitas. Kejujuran untuk mengatakan benar dan tidak pada sebuah pemikiran adalah hal penting lain yang harus dimiliki seorang calon filsuf. Ketika mendapatkan satu kebenaran dalam suatu pemikiran katakanlah itu kebenaran, tanpa mengurangi atau melebihkan.
Keempat, keteguhan pendapat. Ketika seorang filsuf mendapatkan kepastian dalam pemikirannya, maka sikap yang patut adalah mempertahankan pemikirannya itu dengan sungguh. Dalam kamus seorang filsuf tidak ada yang namanya kemunafikan pemikiran. Ketika ia menyatakan kebenaran satu hal maka ia harus mempertahankannya mati-matian.
Kelima, keutamaan akhlak. Seseorang yang ingin mendalami filsafat harus benar-benar meniatkan dirinya untuk fokus hanya pada pengetahuan dan kebaikan.
Demikianlah lima hal yang diajarkan Ibnu Rusyd untuk mengaktualkan diri dalam dunia pemikiran.

6. KESIMPULAN
Ibnu Rusyd adalah seorang pemikir yang berupaya melakukan berbagai usaha pembelaanya terhadap  filsafat dengan menyatakan bahwa antara filsafat dan syariat tidaklah bertentangan. Terhadap filsafat Aristoteles, ia berupaya untuk memberikan pemahaman yang lebih obyektif terhadap filsafat Aristoteles, karena jika dipahami lebih lanjut, filsafat Aristoteles tidak bertentangan dengan ilmu pengetahuan.
Ibnu Rusyd juga termasuk salah satu seorang filsuf Islam yang mementingkan akal daripada perasaan. Menurutnya semua persoalan agama harus dipecahkan dengan kekuatan akal. Dalam hal ini termasuk ayat-ayat berkaitan erat dengan akal. Walau demikian, dalam pemikirannya selalu memperhatikan konteks kehidupan masyarakat.
Dengan keterbukaan, ia menerima dengan baik ajaran dari para filsuf sebelumnya, dan mampu menyatakan kembali ajaran-ajaran yang diperolehnya itu dengan jernih. Dengan ketajaman pikiran, ia dapat melakukan pembedaan, penyaringan terhadap ajaran-ajaran yang umumnya dijumpai melalui perantara dengan cermat, sehingga kekeliruan ajaran yang sampai kepadanya dapat dibersihkan kembali.
Dalam pemikiran hukum, Ibnu Rusyd menggunakan metode intiqa’i, yaitu  melihat berbagai pendapat para imam madzhab beserta dalil dan metoda yang mereka gunakan, membandingkan dan memilih salah satu yang paling kuat dan lebih sesuai untuk diterapkan.













DAFTAR PUSTAKA

1.      Abdullah Siddik, Mr., Islam dan Filsafat, Jakarta : Triputra Masa, 1984.
2.      Ahmad Fu`ad Al-Ahwany, al-Falsafah al-Islamiyyah, Kairo : Maktaba al-Saqafiyyat, 1962.
3.      Muhammad Iqbal, Ibnu Rusyd dan Averroisme, Jakarta: Gaya Media Pratama, 2004.
4.      Mulyadi Kertanegara, Mozaik Khazanah Islam: Bunga Rampai dari Chicago, Jakarta, Paramadina, 2000.
5.      Poerwantana, Drs., dkk, Seluk Beluk Filsafat Islam, Bandung : Remaja Rosdakarya, 1991.
6.      Sudarsono, Drs. SH., M.Si, Filsafat Islam, Jakarta, Rineka Cipta, 2004.
7.      T.J. De Boer, Tarikh al-Falsafah fi al-Islam, Terjemahan Muhammad `Abd al-Hady Abu Zaidah, Kairo : Mathba`at At-Taklif, 1962.
8.      Zuhairi Misrawi, Ibnu Rusyd, Gerbang Pencerahan Timur dan Barat, Jakarta, P3M, 2007.
9.      Referensi dari internet :

1. http://mickeydza90.blogspot.com/2009/05/pemikiran-filsafat-ibnu-rusyd.html
2. http://khofif.wordpress.com/2010/04/29/pola-pemikiran-ibnu-rusyd-tentang-pendidikan-agama-islam-2/
3. http://budiatturats.wordpress.com/2009/12/08/benarkah-filsafat-mengantarkan-ibnu-rusyd-menjadi-kafir-tulisan-sederhana-ini-akan-mencoba-menjawabnya/#_ftn26